民国儒学之华丽转身史学研究职称论文发表

 　　儒学是中国传统社会的指导思想，对于中国社会长期稳定居功至伟。但是到了近代，由于西方因素进入，中国长时期跟不上世界的脚步，因而中国知识人从最初的信心满满，进而承认应该学习西方，中体西用。至五四新文化运动起，甚至有不少知识人将近代中国落后的原罪归罪于儒家。然而，不到半个世纪，经过两次世界大战，儒学不仅没有被抛弃，反而实现了华丽转身，成为世界文明不可或缺的一部分。

　　《史学集刊》Collected Papers of History Studies(双月刊)创刊于1956年，是全国历史类核心期刊。创刊近半个世纪以来，本刊一直秉承“传播学术薪火，弘扬历史文化”的办刊宗旨，发表了大量学术精品，提携了大批优秀学人，在国内外学术界有很大影响。在全国历史、地理类期刊中，本刊发表论文的被转载量一直居于前列，许多教育科研单位都把《史学集刊》的论文列为核心期刊成果。

　　由孔子开创的儒家学说，自西汉武帝时期被一家独尊之后，其地位虽然在两千年中国历史上因某些原因而有过升降，但其独享或分享统治阶级意识形态的“话语霸权”地位却始终没有怎样大的改变。两千年中国的进步与辉煌，自然有儒家的功劳;而两千年中国的停滞与保守，儒家也实在难辞其咎。尤其是中国被迫“进入近代”之后，儒家文化与近代社会的不适应越来越明显，进步知识人对儒家文化的谴责与批评也就越来越尖锐。儒家学术体系中以“道问学”为基本特征的考据学派，或所谓“汉学系”，被近代早期启蒙思想家章学诚批评为“舍今而学古”，疲精劳神于经传子史，事实上是一种逃避现实的好古之弊，是欺人之术，是供文化贵族玩赏的文字游戏而已;而儒家学术体系中以“尊德性”为基本特征的所谓“宋学系”，或称之为“义理派”，更被龚自珍指责为无补于社会的进步与发展，“其徒百千”，“何施于家邦，何裨于孔编?”1循此思路，近代中国早期思想家开始注意曾被中国人视为“夷狄”的域外文明，并试图以“师夷之长技以制夷”的办法先学习西方近代文明的长处，留待中国由此强大起来之后再“反制”夷狄。于是在十九世纪后半叶，对儒家文化进行改革、调整的设想、方案不绝于耳，儒家文化在统治阶级意识形态中的“话语霸权”地位受到了严重的削弱。至张之洞 1898 年为清政府规范出“中体两用”的指导原则，便从事实上反证儒家文化的地位已经退到无法再退的程度。西方近代文化不仅带动了中国的进步与发展，而且已经对中国传统文化的主干儒家文化构成了致命的威胁。二十世纪中国学术界对先秦儒家学术的研究，就是在这样一种历史背景下开始的。

　　一

　　1900 年，是二十世纪的第一年。然而这一年不是给中国带来新的希望，而是带来前所未有的奇耻大辱。

　　痛定思痛。清政府经过义和团之役所带来的血的教训，深切感到帝国统治的普遍危机，重新认同康有为、梁启超等人的维新意识，于 1901 年初当两宮尚在西安流亡之际便匆忙宣布“预约变法”，以期以“新政"消弭国内人民的反抗，以变革的姿态来换取列强重新信任。

　　新政重新启动显然有助于新文化运动的发生与发展，有助于近代西方文化观念在中国的传播。然而从问题的另外一个方面看，新政对十九世纪末年已经危机重重的中囯传统文化尤其是儒家文化未尝不是一次重大打击。于是在 1902 年，国内开始出现以保存国粹相号召的学术思潮、实践。

　　“国粹"一词，据学者研究为来自日本的外来语。在开始阶段，人们把它和“国学”一类的说法相混用，并无严格的界定。其基本内涵，无非是指中国的传统学术与文化中的精华，是值得中国人继承与发扬光大的东西。

　　国粹主义思潮的崛起，有着比较复杂的背景与原因，它旣是中国传统文化危机日趋深重的必然产物，也是在民族危机日趋严重的历史关头，中国人出于民族自救而发起的本土文化重振运动，是中国士人试图以民族主义的情绪唤醒国人，起而抵抗外来势力的奋斗，因而在某种程度上具有非理性的因素。一般说来，倡导国粹主义的知识分子大都夸大中国的民族危机，大都过分强调西方文化对中国的影响极可能导致中华民族的灭亡，大都号召只有重新唤起民族主义的精神，张扬中国传统文化尤其是儒家精神，中国才能克服面临的危机，重振民族雄风。章太炎在后来解释这一文化现象时指出：“近来有一种欧化主义的人，总说中国人比西洋人所差甚远。所以自甘暴弃，说中国必定灭亡，黄种必定剿绝。因为他不晓得中国的长处，见得别无可爱，就把爱国爱种的心，……日衰薄一 日。若他晓得，我想就是全无.

　　二

　　从感情上对废止孔子学说表示了无限隐忧。同年，王锡蕃、刘宗国、薛正清等在济南发起成立孔道会，推康有为为会长。翌年 4 月 27 日， 徐世昌、徐琪等在北京成立孔社，以“阐扬孔学，融汇百家，讲求实用，巩同国基”为宗旨。10 月 3 日，沈维礼等在上海发起成立“环球尊孔总教会”。几乎与此同时，严复、马其昶、夏曾佑、林纾、吴芝英、 梁启超等学界名流两百余人发起成立孔教公会。一时间，尊孔呼声甚嚣尘上，尊孔势力遍及国中，大有斯道将毁，全中国皆为之悲哀的架势。

　　这些提倡尊孔的人因其政治主张差异而各有不同论调，但在根本点上，他们一致认为，孔子的学说代表了中国人的文化精神，是中国社会秩序得以恢复和持续稳定的根本条件，其思想原则不仅合乎帝制时代，即使与民主共和的原则也并无根本的滞碍。陈焕章说：“今日国体共和，以民为主，更不容违反民志，而为专制帝王之所不敢为。且共和国以道德为神，而中国之道德，源本孔子，尤不容有拔本塞源之事，故中国当仍奉孔教为国教。”9在他们看来，孔子的思想、理想不仅与共和国原则相合，而且有助于在共和原则下解决中国当时所面临的实际社会问题。

　　一般说来，这些尊孔倡导者并不反对以自由平等为基本内容的共和原则，他们承认这些原则迟早都应当在中国实现。因此他们反复论证的也只是这样两点：一是实现共和理想的手段与途径离不开孔子学说;二是孔子学说合乎自由、平等、民主、共和的理想、原则。

　　在谈及实现共和理想的手段与途径时，尊孔倡导者无不基于辛亥革命后社会秩序严重失范的事实，主张“今者保救中国之亟图, 在整纲纪,行法令，复秩序，守边疆;万事之本乎，莫先于弥暴乱以安生业也"。因为“即欲进而讲平等、自由、文明、幸福，亦必由弥乱之后，乃能进化也。天下未有举国日乱，而能得文明、幸福、平等、自由者，今不求弥乱，以保内对外,乃先求文明、平等、自由、自立，则航断流绝港而无由至，何其颠倒哉? ”

　　三

　　平心而论，如果站在现代学术的立场上看，中国传统文化尤其是孔子学说，虽然具有相当多反现代化的因素，但在中国社会转型期，在适度批判和扬弃孔子思想反现代化因素的同时，采取适度的保守态度，恐怕也是一种应有选择。

　　然而问题在于，辛亥后第一代传统主义者除了少数人具有一定 的民主共和信仰外，他们中的大多数人都不相信民主共和原则有可能与中国固有文化相调和如康有为、陈焕章等。

　　更值得注意的是，鉴于辛亥后微妙的政治背景和脆弱的民主政治基础，新传统主义者如果不能保持冷静的学术立场和适度锋芒，那么他们不是必然地被政治利用，便是被动地卷入政治漩涡。

　　事实表明，辛亥后第一代新传统主义者并无明显的政治企图，然而由于他们的致思倾向是借思想文化以解决现实中的政治问题，故而过分夸大思想传统的力量，强调秩序的恢复与重建惟一可以凭借的智慧资源在于那些被革命业已打破了的东西。这样，他们那些在学理上并不太错的东西，一旦运用于政治实践，其结果便极有可能走向其主观愿望的反面，使学理陷人尴尬和进退维谷的境地。我们看到，袁世凯在通往帝制复辟的道路上除了伪造民意等拙劣手段之外,在相当程度上是按照国内外一些学者的指点而行事，他的尊孔祭天，他的帝制自为等重大活动，都有相当的学理基础，与新传统主义者的设计并无太多歧异。但是，当袁世凯将学理的探讨推向极端并运用于实际政治之后，他给中国带来的并不是学理探讨的必然之果，而是走向了反面。

　　袁世凯“帝制自为”使新传统主义者蒙受了极大的耻辱。它的失败本应引起新传统主义者高度警醒，但事实上却进一步刺激了新传统主义者沿着借思想文化以解决政治问题的途径前进。1916 年 9 月 11 日，也就是在袁世凯去世仅三个月，孔教会大首领陈焕章再次上书

　　四

　　正当全盘反传统主义者起劲排斥儒家思想和传统文化、鼓吹向西方学习并全盘西化的时候，西方社会内部却爆发了具有毁灭性效果的问题。第一次世界大战不仅在一定程度上打碎了中国人学西方的迷梦，而且使西方人对自身文化的价值产生深深的怀疑，因而对于东方文明也能稍抱有一种谦虚的姿态。使他们觉得中国文化尤其孔子的思想观念虽然存在这样那样的问题,但对于解决西方社会当时所面临的问题似乎很有助益。

　　西方人如此寻常的话头深深地刺激了中国人。它不仅使相当一部分中国人感到对西方文化的失望，以为西方文明不可学，而且更多人则陷入自我陶醉和盲目的乐观之中，似乎“中国人的世纪”真的要来临。尤其是孔子的那些道理和儒家学说，不仅能够带领中国步入新世纪，而且能够拯救西方文明，使世界步入先儒梦寐以求的世界大同，于是他们竭力鼓吹“儒家思想的新开展”。

　　和辛亥后第一代传统主义者稍有不同，这批鼓吹儒家思想新开展的人物，不仅认为中国文化是解救中国问题的良药，中国的现代化只能基于传统而起步，而且他们乐观地认为中国文化是拯救人类免于毁灭的惟一出路。辜鸿铭在《战争和出路》中不无自信地写道，西方人如果能够研究中国文化，就可以帮助解决现代世界最严重的问题。这个问题就是要拯救西洋文明的破产。甚至连对西方近代文明相当长时期表示倾心的严复，也在第一次世界大战和西方哲人那些寻常话头的刺激下转而认为，“往闻吾国腐儒议论，谓孔子之道必有大行人类之时。心窃以为妄语。乃今听欧美通人议论，渐 复同此，……可知天下潮流之所趋也。”他还说，西方文明说到底不过是“利己杀人，寡廉鲜耻”八个字，而回观孔孟之道，真量同天地，泽被寰区。

　　严复、辜鸿铭等人的认识在当时并不是孤立的文化现象，它既是对全盘反传统主义理论漏洞的修补，是对反传统主义的反动，也是基于对西方近代文明暂时破产的困惑而对辛亥后第一代传统主义者思想遗产的认同和继承。他们和第一代传统主义者稍有不同的地方在于,第一代传统主义者基本认定西方文明不仅不合乎中国国情，而且在某种程度上正是引起中国动荡的根源，中国当时最迫切的问题不是要不要走上现代化的道路，而是如何抵挡住西方文化的冲击，从而使圣圣相传的文化传统不至于在他们那一代人手中丢失。他们的人文关怀侧重点不是中国怎样向前走，而是如何对待文化传统这个沉重的历史包袱。

　　五

　　五四新文化运动激进派对儒学的批评，就其本意来说，当然是期望以历史的科学的态度对待儒学，如胡适所说是为了减轻儒术独尊的压力，以营建学术思想的自由空间。然而事与愿违，五四新文化运动激进派对儒学的偏见激起了文化保守主义者的责难和反批评，诚如贺麟在《儒家思想的新开展》中分析的那样，五四新文化运动的最大贡献在于破坏和扫除了儒家的僵化部分的躯壳的形式末节，以及束缚个性的传统腐化部分。但“它并没有打倒孔孟的真精神、真学术、真意思，反而因其洗刷扫除的功夫，使得孔孟程朱的真面目更是显露出来。”

　　最先对五四新文化运动的批孔反儒进行回应的是梁漱溟。他在 1921 年完成的《东西文化及其哲学》一书中，基于对中西印三方文化的比较研究，全面回答了五四新文化运动主流派对儒家学说的责难，论证儒家文化代表着人类文化的未来发展方向。他认为，从精神生活、物质生活、社会生活三个方面看，东方文化儒家哲学都远远不及西方。尤其是西方近代以来的科学与民主精神，更是世界上无论哪个民族都不能例外的东西。据此他判断，东方文化是一种未进的文化，西方文化是一种既进的文化。但是他并没有就此推导出中国应该向西方学习，反而认为中国社会的再发展必有待于文化上开辟新局面,寻找新的生机，“必须反转才行。所谓反转，自非努力奋斗不可，不是静等可以成功的。如果对于这个问题没有根本解决，打开一条活路，是没有办法的。”在他看来，中国文化未来发展的惟一机会，就是旧传统上的新创造，就是回归到儒家的真精神然后再开出现代化，而根本不存作全盘西化或东西调和的可能。

　　在梁漱溟看来，中西文化的不同是本然的事实，并不能据此说明中国文化比西方文化落后。因为文化不仅无法逬行量的测定，离开了它所赖以生存发展的社会生活便无从判定其优劣。而且，文化的发展并不是单向进程，中国文化与西方文化的不同不是前者不及后者，而是文化体系、思维路向和人生态度的根本不同。梁漱溟断言，假如西方不和我们接触，中国是完全闭关与外界不通风的，就是再走三百年、五百年、一千年也断不会有火车、轮船、飞行艇、科学方法 和民主精神。他认为，中国人的人生态度之所以与西方不同，除了农业生活的影响外，更主要的是由于儒家思想的作用而使中国人的宗教意识太淡薄。儒家的理想没有别的，只是要求人们顺着自然的道理一任直觉，遇事随感而应，活泼流畅地去生发，便

　　六

　　也正是基于这种政治现实，如张东荪所说，尊孔的人越来越尊孔，反孔的人必然越来越反孔。胡适在听了陈济棠的理由之后感慨地对陈说：“五千年的老祖宗，当然也有知道做人的。但就绝人多数的老祖宗来说,他们在许多方面实在够不上我们‘做人’的榜样。举一类很浅的例子来说罢。女人裹小脚，裹到骨头折断，这是全世界的野蛮民族都没有的残酷风俗。然而我们的老祖宗安然行了一千多年。大圣大贤，两位程夫子没有抗议过，朱夫子也没有抗议过，王阳明、 文文山也没有抗议过，这难道是做人的榜样吗?”22

　　其实，早在周恩来、张东荪、胡适等人之前，比较理性的中国哲学家张申府就对蒋介石和南京政府所推动的所谓新生活运动的目的表示怀疑。他认为，在帝国主义正向中国发动前所未有的侵略的时候,提倡尊孔与复兴儒教，肯定不能救中国。因为历史总是前进的，不是后退的。要想解决现在中国的根本经济问题，也只能用前进的方法，不能用倒退的方法。不幸，现在中国尊孔的种种起因，竟是用倒退的多，而前进的少。这种情形之下的尊孔，对于救济中国的危亡，如何会有多大益处?如果尊之不得其法，只是更引起一部分人对于孔子的反感，那便是非徒无益，而又害之。他的最新信念是：打倒儒教，拯救孔子。于是他提出：“在现在的时代，普通眼光中的孔子是已无灵的了，再想利用他，大概再也不会唬住了谁。但是历史上的孔子，究竞是不失为‘大哉’的。不过，‘大哉’也就是他最适当的称誉。若以为他万能、为全对，当然便错。孔子只是中囯最大的思想家、教育家、政治家，若以为教主而崇祀之，也只有害了 他。”

　　期的影响，一方面通过对儒家精神的新解释，为抗战胜利、中华民族复兴提供了一种历史的依据、哲学思想上的根据，另一方面儒学精义通过五四新文化运动以来的批判、洗礼，健康的、积极的、普适的，具有现代意义的部分得以呈现，得以光大，并为战后世界秩序重建，为现代社会重构作出了积极的贡献。张彭春在参与起草《世界人权宣言》等重要国际文件时，就很自然地借用儒家思想原则，创造性地解决了不同文化背景、不同意识形态的冲突、紧张，达成妥协，促成共识。张彭春相信，人权宣言应该包含所有民族的积极经验，同时又给每一种文化保留根据自己的特别经验去理解人权普遍性的可能。张彭春致力于将中国儒家文化的内容与其他文化相融合，去促进一种共识的形成，最突出的例子，就是对《世界人权宣言》人权普遍性的贡献。宣言第一条说：“人人生而自由，在尊严和权利上一律平等。他们赋有理性和良心，并应以兄弟的精神相对待。”对宣言这一基础性条款，张彭春贡献甚大，他通过对儒家一直强调的“仁”的概念的创造性理解，以为所谓仁，其实就是儒家概念中的“仁者爱人”，《说文解字》解释为“仁，亲也。从人从二。”这都意味着儒家伦理所强调的仁，不外乎两个人之间相互的意识、同情和公平。基于这样的理解，张彭春将儒家的仁解读为“良心”，并将这一概念增加到人权宣言这一基础性条款中。

　　张彭春的解读并不完全精准，但他的这些讨论在某种意义上说对战后世界发展贡献巨大，资本主义在经过早期的贪婪、挫折后，能够在战后重建一个新的社会制度、福利制度、社会秩序，也必须承认中国的儒家文明在两次世界大战后的思想引领，或许起到过某些积极的，至少是刺激的、启发的意义。因此在这种历史背景下，像对传统、对儒家精神持一定批评态度的张申府也在思考着孔子与儒家的问题，思考在长期的对日作战中，怎样既能够利用孔了的思想建立全国人民的抗日信心，又不使中国在思想文化方面出现明显的倒退。

　　两千年前，秦汉之交，儒生叔孙通面对全新的政治形势，自告奋勇出而为汉王朝制定朝仪，此举为后来两千年帝国政治开了一个先河。当然，两千年间，肯定者有之，反对者更多。反对的如王安石，就在《嘲叔孙通》的诗中以为叔孙通此举只是一种政治投机，“诸生可笑贪君赐，便许当时作圣人。”肯定的如司马迁，以为“叔孙通希世度务，制礼进退，与时变化，卒为汉家儒宗。大直若诎，道固委蛇，盖谓是乎?”如果用那些追随叔孙通一起为汉朝制礼作乐诸生的话说，“叔孙通诚圣人也，知当世之要务。”25也正是从这个意义上说，

　　民国儒学从最初承担近代中国落后的原罪，至二十世纪四十年代中期重构并展示其普适性，已经清楚表明儒学转型的意义和可能。

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