庄子思想的三大本原及其自然之义

 　　关键词庄子 道气 天自然

　　一、引言与问题的提出

　　《庄子》是中国哲学、思想与文化的基本经典，近百年来学者对其展开了大量研究，论著众多，数量庞大。尽管大部分论著缺乏学术研究上的“递进”意义，属于所谓的陈词滥调，但其中仍不乏真知灼见，值得重视。

　　《博览群书》刊载的文章思想性和趣味性兼具，以小见大，晓白通畅，好读耐读。综合性读书指导刊物。旨在引导广大城乡青年读书学习，推动振兴中华读书活动的深入开展。在“博览”中看透历史与现实，于“群书”里识尽精彩与繁华，本刊是你了解中国图书界、知识分子界动态的不可多得的刊物。

　　本文所谓“庄子思想”，泛指庄子及其学派的思想，《庄子》其书在较大程度上被看作是一个有着密切联系的思想整体。庄子其人与《庄子》其书的关系，特别是内篇、外杂篇与庄子本人的著作关系，是近一个世纪以来相关学术考证工作的重点，但从总体上来看，成绩并不理想，其相关研究工作早已陷入了困境。①对于此一问题，笔者的观点是：大体说来，《庄子》内七篇出自庄子手笔，但不尽为其所自著，个别章段，如《逍遥游》《德充符》篇末的庄惠对话就很可能出自庄子弟子的附益;外杂篇不尽出自庄子后学的手笔，它们在总体上体现了庄子学派的丰富性和复杂性，不过从现有资料来看，其中仍应有不少篇章由庄子自著。在此基础上，本文将考察和分析构成庄子思想的本原(源头)问题。

　　“本原”“始源”和“本根”，这三个词语的含义很相近，可以换用。“源”即“原”的派生字，字本作“原”。对“本原”的理解，中国古人大体上有本体论和宇宙论(宇宙生成论)两种模式，而且这两种理解模式所导致的概念内涵在中国古代常常是交织在一起的。“本根”作为哲学上的“始源”概念，首见于《庄子·大宗师》篇和同书《知北游》篇，庄子学派用它来喻指“道”。本文所说“始源”，首先是从构成《庄子》思想之理论框架来说的;其次是从其所关涉到的世界本源来说的。目前，关于衍生庄子思想的本原是一个、两个还是三个的问题，学者的意见很笼统，有待于阐明。而且，从始源的角度看，学者要么对“天”的概念重视不够，要么弱化了它在构造庄子思想中的重要意义。

　　通常，学者们习惯于沿用所谓“老庄一贯”论。①在此前提下，学者或认为《庄子》的思想就像《老子》一样以“道”为其唯一源头。由此，学者或认为老子的“道”属于客观实有形态，而庄子的“道”则属于主观境界形态，或认为主观境界形态和客观实有形态兼而有之。② 与此相应，学者或对《庄子》内、外、杂篇的“道”作了分别和对立，甚至认为内篇中的某些段落和文句不出于庄子之手。在“道”之外，一些学者已意识到庄子思想未必只有一个本源的问题，他们认为“气”在《庄子》一书中具有特别的重要性，《知北游》篇“通天下一气耳”的命题表明“气”在庄子思想中是一个具有根源性和普遍性的概念。而在“气”与“道”的关系上，目前学者的认识仍然较为模糊，这直接影响到他们对于“气”这一概念在庄子思想中之地位应当如何判断的问题。此外，部分学者意识到“天”在《庄子》一书中的重要性，他们以“天”为境界义，认为庄子的心灵有一个超越“人”而追求“天”的境界向度，③但这些学者一般是在荀子“庄子蔽于天而不知人”(《荀子· 解蔽》)或郭象“天者，自然之谓也”(《大宗师注》)的说法上来理解其涵义的，忽视甚至有意消解了“天”在其思想中的建本立極的作用。总之，形成庄子思想的观念源头或本原是什么，这是值得大力探讨的问题。本文认为，“道”“气”“天”是庄子思想形成的三大本原，它们都含有“自然”之义。

　　进一步，尽管“自然”一词在《庄子》中出现的频率不高，仅6次，但我们能否由此得出庄子本人或庄子学派并不重视“自然”思想呢?答案显然是否定的。实际上，“自然”正是庄子思想的核心观念之一，相较于老子，庄子有过之而无不及。而且，自汉代以来，庄子思想的“自然”义不断得到强化，至郭象《庄子注》而达到顶峰。既然“自然”确实是庄子思想的核心观念，那么它与推衍庄子思想之源头———“道”“气”“天”的关系是什么呢?这也是本文需要阐明的问题。

　　二、“道”及其自然之义

　　1.“道”的主观境界义与客观实在义

　　“道”是庄子思想体系的第一个本原。一般认为，庄子的道论是继承老子道论并作转进的结果，且其主要落实在人生论或人生境界论上。关于庄子“道”的涵义，一般认为，它具有本体、始源和本根之义，贯通于客观和主观世界;具有整全性和普遍性，且其性“自然”。同时，学者认为，庄子的“道”具有强烈的主观境界义和工夫论、方法论意义。其中，冯友兰和牟宗三的看法影响较大。冯氏说庄子的“道”是一个“抽象的‘全”，“一个逻辑的概念”，“它超越于自然界，成为一个绝对”，④很显然他不认为“道”是一个实体。牟宗三则说：

　　《老子》之道有客观性、实体性及实现性，至少亦有此姿态。而《庄子》则对此三性一起消化而泯之，纯成为主观之境界。故《老子》之道为“实有形态”，或至少具备“实有形态”之姿态，而《庄子》则纯为“境界形态”。…… 客观性、实体性是本体论的，实现性是宇宙论的。如是，《道德经》之形上系统，因有此三性故，似可为一积极而建构之形上学，即经由分解而成之积极而建构之形上学。但此积极形上学似乎并保不住，似乎只是一姿态。而庄子正式向化掉此姿态而前进，将“实有形态”之形上学转化而为“境界形态”之形上学。

　　在此，牟氏区别了《老子》和《庄子》的“道”，他认为前者的“道”是客观实在的，属于“实有形态”，是本体论的和宇宙论的;而后者的“道”则纯为“境界形态”，《庄子》由此建构了一境界形态的形上学。徐复观亦持相近之说。② 牟氏的看法，得到了学界的广泛回应，既有赞成的，也有批评的。

　　《庄子》的“道”是不是纯为“境界形态”的?它有没有客观性、实体性和实现性?这是问题的关键。笔者不赞成牟氏的看法，庄子本人及庄子学派的“道”实际上还是有其客观性、实体性和生成性的一面。《庄子》的“道”包括两个层面的含义：一个与庄子哲学的目的论紧密相关，它是真知论形态的、工夫论形态的和境界形态的“道”;一个与庄子哲学的宇宙论相关，它是实有形态的，按照牟宗三的话来说，此“道”具有客观性、实体性和实现性。当然，需要指出，在庄子思想系统中，前者所占的分量是主要的，后者所占的分量是次要的。但如果就逻辑关系来说，那么后一义的“道”在先，前一义的“道”在后。从客观义到境界义，这是合乎古代思想逻辑的，《庄子》亦不能例外。

　　证明庄子的“道”具有客观性、实体性和实现性的文本，当以庄子或庄子学派对于“本根”的相关论述为最为重要和最为有力。《大宗师》曰：

　　夫道，有情有信，无为无形;可传而不可受，可得而不可见;自本自根，未有天地，自古以固存;神鬼神帝，生天生地;在太极之先〈上〉而不为高，③在六极之下而不为深;先天地生而不为久，长于上古而不为老。韦氏得之，以挈天地;伏牺氏得之，以袭气母;维斗得之，终古不忒;日月得之，终古不息;堪坏得之，以袭昆仑;冯夷得之，以游大川;肩吾得之，以处太山;黄帝得之，以登云天;颛顼得之，以处玄宫;禺强得之，立乎北极;西王母得之，坐乎少广，莫知其始，莫知其终;彭祖得之，上及有虞，下及五伯;傅说得之，以相武丁，奄有天下，乘东维，骑箕尾，而比于列星。

　　上引《大宗师》一段文本，学者或疑其非庄子本文。严复首先产生怀疑，他说：“自‘夫道有情有信以下，至‘而比于列星止，數百言皆颂叹之词，然是庄文无内心处，不必深加研究。”④钱穆进而疑其非庄子本文，他说：“此章言伏羲、黄帝、颛顼云云，似颇晚出……崔本‘列星下，尚有‘其生无父母，死登假，三年而形?，此言神之无能名者也，凡二十二字。盖郭象疑而删之，而不知其全章皆可疑也。”⑤今人颜世安和徐克谦赞成钱说。⑥ 但目前看来，严、钱二氏只是怀疑、猜测，其说实无根据。萧平博士批评了钱说，重新肯定了《大宗师》此章属于庄子文本，⑦他的意见是对的。

　　陈鼓应虽然受到牟宗三等人的影响，云庄子将“道”转化为“心灵的境界”，但是他仍然肯定庄子的“道”具有实存性，是天地万物的生成本根，⑧这与笔者的看法一致。“夫道有情有信”至“长于上古不为老”一段，是上述所引《大宗师》文的主体。这段文字的思想要点，已见于《老子》一书，但“自本自根”的说法却颇具新意。何谓“本根”?外篇《知北游》曰：“今彼神明至精，与彼百化，物已死生方圆，莫知其根也，扁然而万物自古以固存。六合为巨，未离其内;秋豪为小，待之成体。天下莫不沈浮，终身不故;阴阳四时运行，各得其序。胮然若亡而存，油然不形而神，万物畜而不知。此之谓本根，可以观于天矣。”“本根”与“枝叶”相对，庄子用以譬喻“道”。通过这一譬喻，庄子阐明了：“道”是其自身的本根，之先、之外都无生成它的本根;“道”是第一本源(本根)，天地万物归根结蒂由其生成;而且，“道”的存在及其生成天地万物，是自然而然地发生的。毫无问题，庄子的“道”具有客观性、实体性和实现性。

　　除上述引文外，外篇《知北游》还有一段文字足以说明庄子的“道”具有客观性、实体性和实现性。是篇曰：

　　东郭子问于庄子曰：“所谓道，恶乎在?”庄子曰：“无所不在。”东郭子曰：“期而后可。”庄子曰：“在蝼蚁。”曰：“何其下邪?”曰：“在薒稗。”曰：“何其愈下邪?”曰：“在瓦甓。”曰：“何其愈甚邪?”曰：“在屎溺(尿)。”东郭子不应。庄子曰：“夫子之问也固不及质，正获之问于监市履繠也，每下愈况。汝唯莫必，无乎逃物。”

　　《知北游》所说的“本根”，即上述引文中的“道”。此“道”既然“无所不在”，甚至“在蝼蚁”“在薒稗”“在瓦甓”和“在屎溺”，那么它无疑具有客观性、实体性和实现性。此外，从内篇到外杂篇，《庄子》还有不少文本可以直接证明庄子或庄子学派的“道”具有“实有形态”，①而不尽是所谓的“境界形态”。

　　总之，《庄子》的“道”大抵有两种存在形态，一种为“境界形态”，另一种为“实有形态”。尽管前一种形态是主要的，所占分量很重，但是我们不能由此忽视，甚至否定后一种形态的存在。

　　2.“道”的自然义

　　“自然”和“道”都是老子哲学的重要概念。“自然”一词在《老子》一书中共出现5次，它是一个合成词，由“自”和“然”两个单纯词构成。“自”在上古汉语中有多个义项。《说文· 自部》曰：“自，鼻也。”其实，“自”本即是“鼻”的象形字;因指鼻自谓，故“自”字有“自己”之义。“自然”之“自”，是“自己”之意;同时，在一定语境中它又与外因、外力相对，而包含了“自然而然”之义，“自化”“自正”“自生”“自成”等道家词汇即都包含了这个意思。“然”，从!从火。《说文·肉部》曰：“!，犬肉。”同书《火部》曰：“然，烧也。”“然”是一个形声字，其本义为“燃烧”，俗字再加火旁，别作“燃”字;其本字则借作代词、叹词、副词、连词或助词。学者或说“然”字的本意是“火上烤着狗肉”，②则以此字为一形声兼会意字，其实这是不对的。从所谓“火上烤着狗肉”会意，这是将“然”字作“烤”字来解释了。“自然”中的“然”字其实是指示代词，是“如此”“这样”的意思。由“自”“然”二字合成的“自然”一词，其字面意思是“自己如此”;同时，从用法上看，它又具有自然而然、非由某个主宰者使之然的意思。对于道家的“自然”概念来说，这两重意义缺一不可，必须结合起来。总之，从词义看，“自然”是“自己如此”的意思，其结构是主谓兼宾语。其中，“自”是反身代词“自己”，“然”是“如此”“这样”的意思，后者是一个指示代词，在语法上起谓语兼宾语的作用。

　　《老子》“道”的“自然”义，首先体现在通行本第二十五章“道法自然”的命题上。对于“道法自然”，河上公《注》曰：“道性自然，无所法也。”王弼《注》曰：“道不违自然，乃得其性，〔法自然也〕。法自然者，在方而法方，在圆而法圆，于自然无所违也。”③“性”是特性、本质义。这两种训解很相近，都认为“自然”是“道”的根本特性。这样，“自然”就成为贯通解释《老子》一书的核心概念了，是对“道”的最高限定。换一句话说，“自然”在《老子》中是一个属性概念，而不是一个实体概念。

　　《庄子》的“道”具有“自然”义，这可以从客观形态和主观形态两个方面来看。客观形态之“道”有“自然”义，这特别见于庄子的“本根”说。换句话说，在《庄子》中，“本根”即具有“自然”义。《大宗师》云“夫道，有情有信，无为无形”，又云“自本自根”，都是从本体论的角度来阐明“本根”概念的，它们肯定“道”是其自身存在的根源。在此，“无为无形”和“自本自根”即指明了“道”包含“自己如此”和“自然而然”这两重涵义。外篇《知北游》“今彼神明至精”一章，则是从生化论来谈论“本根”的。此“本根”即是“道”。从此章来看，六合、秋毫、天下万物均是自然而然地由本根生成的，即所谓“胮然若亡而存，油然不形而神，万物畜而不知”是也。而且，此“本根”所具之“自然”特性，《知北游》篇又归之于“天”的概念，云：“此之谓本根，可以观于天矣。”在此，“天”是自然义和根源义相混合的一个概念。此外，《庄子》注重从人类的本质是什么及其生成根源来阐述“道”的“自然”义，在《德充符》篇末的惠庄之辩中，庄子认为“人故无情”，认为人的本质即是人的自然本质，而人的自然本质来自于“道”和“天”(“道与之貌，天与之形”)。外杂篇进而用“性命之情”的概念深化了对人的自然本质的理解，并对各种异化人性的论调作了猛烈的批判。从根源来看，人的自然本性来自于“天”，来自于“道”;反过来看，“道”和“天”即内在地包含着“自然”义。

　　从主观形态，即从工夫境界形态来看，庄子“道”的自然义主要体现在虚无无为这一点上。在庄子及其学派看来，人之所以倒悬、不通于道的原因，在于人有己，受到情感、欲望、智巧、认知及各种社会价值观念(功名、仁义礼乐)的束缚和倒悬，《庚桑楚》篇曰：“富、贵、显、严、名、利六者，勃志也;容、动、色、理、气、意六者，缪心也;恶、欲、喜、怒、哀、乐六者，累德也;去、就、取、与、知、能六者，塞道也。”此四六者(二十四个因素)对人情作了大体概括，它们大体上是人丧失其自然本质而被倒悬起来的原因。而如何释缚和解悬?外篇《刻意》曰：“夫恬胟寂寞、虚无无为，此天地之平而道德之质也。”“恬淡寂寞”“虚无无为”，是主观形态的“道”的内容。从目的和本质来看，虚无无为即意味着生命存在的自然无待之境：工夫论上的无为与境界论上的自然无待，其实是一体两面的关系。

　　三、“气”及其自然义

　　1.“气”的概念与“通天下一气耳”的命题“气”是庄子思想体系的第二个本原。《说文·气部》曰：“气，云气也。象形。”“气”字已见于甲文，是“气”之本字，后“气”行而“气”废。不过，今书简体复用“气”字。《说文· 米部》曰：“气，馈客刍米也。”“气”既然被借用为“气”字，那么俗加食旁，“气”遂写作“饩”字。在《庄子》一书中，“气”字有多种含义和用法，不过归纳起来，可以分为两大类，一类为主观之气，一类为客观之气，前者包括体气(血气、情感之气、正邪之气)、神气(精神之气)、心气、志气、人气等说法，后者则包括云气、风气、六气、天气地气、四时之气、阴阳之气和本原之气等说法。这两类气的区别是相对的，其中血气、情感之气出自天生，也可以归入客观一类。另外，天地之气应即阴阳之气，而四时之气可以理解为阴阳之气或天地之气的再分化。从庄子哲学来看，心斋之气和本原之气是非常重要的。心斋之气属于工夫哲学，而本原之气则系生化天地萬物的实体和质料因。作为对应于庄子思想体系之源头的“气”，正是指此生化天地万物的本原之气。

　　《庄子》内篇已有本原之气和阴阳之气的概念，《大宗师》曰：“伏羲氏得之，以袭气母。”“气母”即始源之气、本根之气，《冠子》及汉人称之为“元气”。不仅如此，《大宗师》还说：“彼方且与造物者为人〈匕(匹)〉，①而游乎天地之一气。”所谓“游乎天地之一气”，乃就气的流行发用言，这种观念与《知北游》“通天下一气耳”的说法是完全相通的。《大宗师》篇同时有“阴阳之气”的说法，云“阴阳之气有?”。阴阳之气，是本原之气的分殊，它流行于天地之间，万物(包括人、物)得之以生，得之以存。外篇《秋水》云“自以比(庇)形于天地而受气于阴阳”，杂篇《则阳》云“是故天地者，形之大者也;阴阳者，气之大者也”，可以进一步说明这一点。顺便指出，在先秦宇宙生成论中，“天地”是先于“阴阳”而存在的，阴阳之气是后于天地而流行发用、生化万物的，这一点可以参见郭店简《太一生水》篇和上博简《恒先》篇。

　　外篇《知北游》和《至乐》两篇，对于庄子学派的本原之“气”的概念作了清晰的论述，并提出了“通天下一气耳”的命题。《知北游》曰：

　　人之生，气之聚也，聚则为生，散则为死。若死生为徒，吾又何患!故万物一也，是其所美者为神奇，其所恶者为臭腐;臭腐复化为神奇，神奇复化为臭腐。故曰：“通天下一气耳。”圣人故贵一。

　　这段话的气论思想，后来被宋儒张载所继承。根据这段话，庄子认为人物的生死都是由一气聚散的结果，“聚则为生，散则为死”;而且，随着气的聚散，人物的生死亦因之循环往复。在此基础上，庄子强调了“气”的本体和本原作用，提出了“通天下一气耳”的重要命题。而正是“通天下一气耳”的命题，充分地显示了“气”是庄子思想体系的源头之一。

　　不过，庄子的思考并未停留在“气”上，他认为“气”也不是终极始源。《至乐》篇载“庄子曰”：“是其始死也，我独何能无概然!察其始而本无生，非徒无生也，而本无形，非徒无形也，而本无气。杂乎芒芴之间，变而有气，气变而有形，形变而有生，今又变而之死，是相与为春秋冬夏四时行也。人且偃然寝于巨室，而我轍轍然随而哭之，自以为不通乎命，故止也。”在此，庄子虽然认为人的生死形化来自于气化，但是他认为“气”不是终极始源，所谓“非徒无形也，而本无气”是也。在他看来，终极始源存在于“芒芴”之间，“杂乎芒芴之间，变而有气”。“芒芴”，犹《老子》的“恍惚”(或“惚恍”)。“恍惚”是老子用来描述本体之道的存在状态的词语，见于通行本《老子》第十四章和第二十一章。据此，《至乐》篇的“芒芴”一词，同样是用来描述本体之道的存在状态的一个概念。这样，“道”与“气”即有高下、先后之分：“道”是终极本源，“道”在先而“气”在后，“道”高于“气”，而“气”在“道”之下。也可以说，“道”是第一实体，而“气”是第二实体。推言之，“芒芴”之“道”包含着“理”“气”两大因素，而“气”因为解释形化的需要而受到了庄子学派的特别重视。“气”后于“终极始源”的思想，可见于上博简《恒先》篇。在这篇战国竹书中，宇宙生化论的一个系列是恒先→或→气→有→始→往，很明显，“恒先”是终极始源，而“气”是在“或”之后才出现的。进一步，《恒先》还认为天地万物是由“气”生成的，其具体生成次序是这样的：(气→)清气、浊气→天地→性→万物(有治而无乱)→人(乱出于人)。① 可以看出，这篇竹书的“气”与《庄子·至乐》《知北游》两篇所说的“气”，在功能和地位上都非常相近。

　　需要指出，在“气”的生天生地、生人生物的过程中，“道”并没有缺席，而是参与其中。换一句话说，天地万物的生成是由“道”“气”两者共同作用的结果。

　　2.气化的自然义

　　无论“气”本身的生成还是气化生物，庄子学派都认为它们是自然生成的。

　　先看“气”本身生成的自然性。《至乐》篇云：“杂乎芒芴之间，变而有气。”从“杂乎芒芴之间”到“变而有气”，“气”本身的生成似乎是偶然发生的，具有“自生自作”的“自然”特性。楚竹书《恒先》即云“气是自生自作”，这句话即完全表明了这一点，此气的生成既不是故生的，又不是或使之生成的。据《大宗师》“夫道，有情有信”一章，作为终极始源的“道”是无意志和无主宰性的。虽然它是万有的总根源和总根据，但它是通过自然流行的方式来生化万物的。在杂篇《则阳》中，庄子学派否定了季真之“莫为”和接子之“或使”两说。而据此可知，气本身虽然来源于道，但它是自然而然地生成的，这正如《恒先》所说，是“自生自作”的结果。

　　再看气化的自然性。气化即为天地万物的生成。在《庄子》中，作为万物之根源的“气”是一种无意志、无意识而有能量的精细物质，与《管子》中的“精气”概念很相近。这样，一般说来，气化流行即具有自然性。从道到物，中经气化流行，整个生成过程是无所谓主宰者和支配者的，完全是自生自化的结果。在《则阳》篇中，庄子学派否定了“莫为”“或使”两说，而肯定了万物“自化”的观念。在追问万物生成的根源性问题上，季真认为道莫之为，接子则主张道莫之使。在庄子学派来看，这两种回答都是不对的：“或使则实，莫为则虚。有名有实，是物之居;无名无实，在物之虚……或使、莫为，言之本也，与物终始。道不可有，有不可无。道之为名，所假而行。或使、莫为，在物一曲，夫胡为于大方?”“或使”“莫为”两说，均“在物一曲”上，将“道”变作一物，而将真正的道遗忘了。同时，庄子学派主张万物的生成都是自化的结果，《则阳》篇曰：“鸡鸣狗吠，是人之所知，虽有大知，不能以言读其所自化，又不能以意其所将为。斯而析之，精至于无伦，大至于不可围。”因此，从庄子学派对“莫为”“或使”两说的否定及对“万物自化”的肯定，我们不难作出这样的推论：庄子学派认为气化流行乃是一个自然生成的过程。这一点，还可以在《大宗师》中得到证明。造化生物，为人还是为物，为生还是为死，从根本上说，纯粹是气化流行的偶然结果。庄子认为，人无力、无意识向着“人”自身作选择，人在大化流行的过程中成其为人，乃纯然是自然而偶然的结果。

　　最后看万物生成的自然性。万物生成的自然性包括两点，一是自化，即认为万物的生成不是外力作用或主宰者所役使的结果;二是万物的生成是无意识和无目的的。除了《则阳》篇外，《在宥》篇曰：“汝徒处无为，而物自化。”《秋水》篇曰：“物之生也若骤若驰，无动而不变，无时而不移。何为乎?何不为乎?夫固将自化。”很明显，庄子学派认为万物的生成属于“自化”，既非或使，亦非莫为。也可以说，自化即道，自化即自然。外篇《至乐》曰：“种有几，得水则为继。得水土之际则为蛙頒之衣……青宁生程，程生马，马生人，人又反入于机。万物皆出于机，皆入于机。”《至乐》篇所言生物形化的次序及杂篇《寓言》所说的“万物皆种也，以不同形相禅”的观点，今天看来虽然都未必正确，但庄子学派毕竟想探究生物之间在“形化”上的联系，并提出了“种有几”(几者，几微)、“万物皆出于机，皆入于机”(机者，机窍、机制)的命题，这在当时是十分难得的生物学洞见。在民国时期，胡适等人曾援引时髦理论，认为庄子《至乐》《寓言》两篇的相关说法属于达尔文的生物进化论。① 现在看来，这是不对的。40年后，胡适本人也承认了自己的错误，他说，庄子“始卒若环，莫知其伦”(《庄子·寓言》)的说法是一种“循环的变化论”，而不是所谓进化论。② 在当时，章鸿钊等人即批评了胡说，认为庄子所说物种的变迁遵循“天钧律”，既没有目标和方向，走的路线也是曲线型的，并说庄子学派的观点属于“自化论”。③ 章氏的说法和批评无疑是正确的。现在看来，庄子学派尽管对生物间的形变关系作了一定的关联，但仍然属于推测性的;而且，他们仍然肯定万物的生成是无意识和无目的的，因而他们的理论属于自化论和循环论。总之，庄子及其学派肯定了万物的生成具有自然性。与此相应，庄子在价值层面上又高度肯定了“自然”法则，如《德充符》“常因自然而不益生也”，《应帝王》“顺物自然，而无容私焉”的“自然”，都属于此一用法。

　　此外，庄子在工夫境界层面上的气论也有自然义，而这种自然义是从应然的角度来说的。在内篇《人间世》中，颜回问及“心斋”，仲尼答曰：“若一志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气。耳止于听，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。”对于“气也者，虚而待物者也”之“气”，庄子是从工夫境界层面来说的。此“气”，即虚无的心灵境界。而所谓虚无，即是对于智欲、礼乐、仁义等观念的洁除，同篇亦称之为“虚室生白”。而庄子的“心斋”思想，可能与《管子·心术》等篇的思想相关。“唯道集虚”，“虚”即意味着自然性的呈现，和对人为的排除。需要注意的是，在《庄子》中，主体性的“气”多指體气，它不能与“心斋”之“气”相混淆。内篇《应帝王》曰：“汝游心于淡，合气于漠，顺物自然，而无容私焉，而天下治矣。”此“气”，与上“心”字互文，即指含藏在心中的自矜自是的精神之气、主观之气。此“气”在庄子哲学中是消极的，是庄子所消解和斋戒的对象。很显然，它与“心斋”之“气”在性质上是迥殊的。

　　四、“天”及其自然义

　　1.“天”的概念及其地位在《庄子》中的提升

　　“天”是庄子思想体系的第三个本原。《说文·一部》云：“天，颠也。至高无上，从一、大。”“天”字已见于甲文、金文，它其实是一个象形字。王国维《释天》说：“古文天字本象人形，殷墟卜辞或作，盂鼎大丰敦作，其首独巨……是天本谓人颠顶，故象人形。卜辞、盂鼎之、二字，所以独坟其首者，正特著其所象之处也。”①在先秦秦汉时期，“天”字有如下含义：(1)人的额部，脑袋;凿顶之刑(在额头上刺字)。(2)天空，与地相对;天体，天象;天气，气候。(3)自然;自然的、天生的;天性，天质。(4)天神，上帝，万物的主宰者;指君王或地位较高的尊者;天命，命运。(5)仰赖以生存者称天。② 上述字义，大部分可见于《庄子》书中。很容易发现，《庄子》的“天”字没有天神、上帝义，但这并不意味着其“主宰”“命赋”义即因此不存。《庄子》还特别显扬了“天”的自然义，使“天”成为全书最关键的概念之一。《庄子》内篇已很重视“天”的概念，外杂篇更是多次将“天”的地位置于“道”之上，显示此一概念在庄子思想中具有特殊性和根源性。

　　先看《庄子》“天”的“主宰”和“命赋”义。《庄子》一书的写作在战国中后期，它置身于天命论及宇宙生成论的语境中。尽管庄子及其学派主要继承了老子的思想，着力发展“天”的客观自然义，但细读原文，它或多或少受到了天命论或天命生物说的影响，因此其中的一些“天”字仍然具有主宰义和命赋义。内篇《人间世》曰：“易之者，?天不宜。”《德充符》曰：“天刑之，安可解?”《大宗师》曰：“父邪母邪!天乎人乎!”这三个“天”字就具有主宰义。内篇《德充符》曰：“受命于地，唯松柏独也在，冬夏青青;受命于天，唯舜独也正。”又曰：“道与之貌，天与之形，恶得不谓之人?”《应帝王》曰：“尽其所受于天，而无见得，亦虚而已。”这三个“天”字具有命赋义。外篇《在宥》曰：“广成子之谓天矣!”“天”即指广成子。《在宥》又曰：“天忘朕邪?”又曰：“吾遇天难，愿闻一言。”又曰：“天降朕以德，示朕以默。”这三个“天”字均指鸿蒙。《天地》曰：“啮缺可以配天乎?吾藉王倪以要之。”此“天”字指啮缺，但许由认为啮缺配不上“天”，《天地》曰：“夫何足以配天乎?虽然，有族有祖，可以为众父，而不可以为众父父。”因此“天”在此为至高无上之称，在如上引文中它同时具有主宰之义。《达生》曰：“天地者，万物之父母也。”又曰：“则胡罪乎天哉?休恶遇此命也?……又何暇乎天之怨哉!”这些“天”字有命赋义。进一步，“天”的主宰义和命赋义是密切相关的，主宰义与命赋义是彼此贯通的。

　　再看“天”的地位在《庄子》思想体系中的提高。这一点，可以放在“道”和“天”在《庄子》思想中之地位高低的变迁上来看。在内篇中，某些“天”字具有主宰和命赋义，但它们依赖的语境是孤立的，与“道”不发生直接联系。从其与“道”居于同一语境及从总体上来看，前者的重要性及其所处的地位明显不及后者。在《德充符》末章，惠庄辩论“人故无情”的问题，庄子曰：“道与之貌，天与之形，恶得不谓之人?”又曰：“道与之貌，天与之形，无以好恶内伤其身。”这是以“道”“天”作为生成人物的两大根源，不过后者的地位看起来比前者的地位略低。但这种情况，在外杂篇中发生了改变。杂篇《天下》曰：“以天为宗，以德为本，以道为门，兆于变化，谓之圣人。”这几句话将“天”的叙述置前，看起来更重要。可以确定，“天”的地位被提高且置于“道”之上，这在外篇《在宥》《天地》《天道》三篇中是很明确的。《在宥》篇曰：

　　贱而不可不任者，物也;卑而不可不因者，民也;匿而不可不为者，事也;粗而不可不陈者，法也;远而不可不居者，义也;亲而不可不广者，仁也;节而不可不积者，礼也;中而不可不高者，德也;一而不可不易者，道也;神而不可不为者，天也。故圣人观于天而不助，成于德而不累，出于道而不谋，会于仁而不恃，薄于义而不积，应于礼而不讳，接于事而不辞，齐于法而不乱，恃于民而不轻，因于物而不去。物者莫足为也，而不可不为。不明于天者，不纯于德;不通于道者，无自而可。不明于道者，悲夫!

　　《天地》篇曰：

　　天地虽大，其化均也;万物虽多，其治一也;人卒虽众，其主君也。君原于德而成于天，故曰：玄古之君天下，无为也，天德而已矣。以道观言而天下之君正，以道观分而君臣之义明，以道观能而天下之官治，以道泛观而万物之应备。故通于天地者，德也;行于万物者，道也;上治人者，事也;能有所艺者，技也。技兼于事，事兼于义，义兼于德，德兼于道，道兼于天。故曰：“古之畜天下者，无欲而天下足，无为而万物化，渊静而百姓定。”记曰：“通于一而万事毕，无心得而鬼神服。”《天道》篇曰：

　　是故古之明大道者，先明天而道德次之，道德已明而仁义次之，仁义已明而分守次之，分守已明而形名次之，形名已明而因任次之，因任已明而原省次之，原省已明而是非次之，是非已明而赏罚次之。赏罚已明而愚知处宜，贵贱履位，仁贤不肖袭情，必分其能，必由其名。以此事上，以此畜下，以此治物，以此修身，知谋不用，必归其天，此之谓太平，治之至也

　　上引《在宥》篇一段文字，先以物、民、事、法、义、仁、礼、德、道、天为序，后以天、德、道、仁、义、礼、事、法、民、物为序，二者虽然不完全对应，但都将“天”放在最高位置上，这是确定的。上引《天地》篇和《天道》篇的两段文字都是从“君天下”的角度来说的。在《天地》篇中，天、道、德、义、事、技依次为上位，上位概念兼摄下位概念，而“道兼于天”一句清晰地表明“天”居于最高位置。上引《天道》篇的“大道”指治理天下、致太平之道。这一段文字围绕“古之明大道者”起论，依次列出了天、道德、仁义、分守、形名、因任、原省、是非、赏罚，亦将“天”置于最高位置上。

　　曹础基认为《庄子》在许多地方“‘天与‘道是同义语”，“‘天与‘道对举而义同”，又说：“作者是以自然界的天，来形象地表述恍惚虚无的道而已。由于天是自然而然的，故此把产生、支配这种自然而然的现象的道也称之为天。”①张恒寿认为《庄子》内篇的最高概念不是“道”，而是“天”“天地”等，他说：“在比较早出的各篇中所讲的最高概念，不是‘道字，而是‘天‘天地‘天下和‘造物者‘造化‘真宰等具体名词。”②王威威不同意曹、张二氏的说法，认为在《庄子》内篇中，“‘道仍然是庄子思想中的最高概念，天以道为依据。”同时，她认为庄子后学(外杂篇)，特别是《天地》《天道》“明确将天、天地的地位置于道、道德之上，天成为第一位的概念，而道降为第二位，而且天成为论述和认识道的依据”。③ 如上三氏意见，其实都意识到了“道”“天”在《庄子》文本中的位置高低的问题，他们都作出了自己的判断和相应的解释。笔者认为，首先，可以肯定《庄子》内篇的最高概念是“道”，而不是“天”，张恒寿之说非是。其次，区别《庄子》内篇与外杂篇的“天”“道”两个概念及其地位之高低变化，是十分必要的;而肯定《天地》等篇之“天”的地位高于“道”，这是合乎原意的。在《庄子》中，特别是在外杂篇的《在宥》《天地》《天道》三篇中，“天”与“道”的区别确实值得高度注意：将“天”的地位放在“道”之上，显系作者有意为之的结果。最后，应当对不同性质的“天”和“道”作出区分，充分认识其復杂性。笼统地说“天”与“道”是同义语，这固然是不对的，但是盲目地宣称这两个概念是完全不同的，也是失之轻率的。在《庄子》中，“道”与“天”这两个概念都有客观实体和工夫境界两义。作为客观实体意义上的“道”是天地万物的本根，是终极始源;作为工夫境界意义上的“道”是人成其为真人，获得真知，并进而达到“天地与我并生，万物与我为一”(《庄子·齐物论》)之境界的手段和目的。而作为客观实体义的“天”，或者是神性实体，或者是自然实体：对于前者，《庄子》是否定的，且是书几乎不存在此一用法，但它仍然在一定意义上保留了“天命”之义;对于后者，《庄子》持肯定态度，其例多见，具体指天体和天空，与“地”相对。作为工夫境界意义上的“天”，是一种抽象的精神实在，其中的“天”是“自然”“无为”之义，庄子及其后学充分发挥了此义。所谓天或天地的境界，即本真自然的存在境界。而且，此种“天”虽然不是实体，但可以通过其所成就的人格而具体化和实体化。当然，这里存在一个问题，为何客观外在的“天”(上帝、天神或天体、天空、自然界)可以上升为境界意义上的“天”?这是因为一者，道家以“自然”“无为”为“道”的根本属性;二者，道家从天人相对的观念中抽象出“天”的特性在于“无为”和“自然”。而随着天人相对、天人相分观念的强化，“天”被直接赋予了“自然”“无为”的涵义。其实，不仅道家如此，儒家也是这样，《礼记·中庸》云：“诚者，天之道也;诚之者，人之道也。”竹书《五行》曰：“德，天道也;善，人道也。”其中的“天道”或“天之道”，均为“自然”“无为”之义，它们都是用来形容道德修养所达到的至极境界的。

　　回头看上引《在宥》《天地》《天道》三段文字中的“天”，它们正是“自然”“无为”之义。三文的巧妙之处，正在于通过“天”的分立及其地位的提高而彰显其“自然”“无为”之义，实现了对《老子》“道法自然”命题的新阐释，使其在庄子思想中具有建本立极的作用。这是主要方面。同时，需要指出，基于概念的惯性，“天”这一概念不可能完全不排除其原来所具有的根源义和主宰义。另外，上引《在宥》《天地》《天道》三段文字中的“天”，是从政治或治道来说的。而在《庄子》全书中，“天”的“自然”“无为”义主要是从工夫境界层面来说的。进一步，从总体上来看，“天”(或“自然”)确实是庄子思想系统的最高概念(但不是最高实体或终极实体)，是庄子思想体系的构成始源之一。西方汉学家毕来德说：“庄子使用‘天频率远远超过‘道，而‘天对他来说有一种更核心意义，可以说‘天乃是他思想核心上的一个概念。”①这是对的，但更深入地说，“天”是庄子思想系统建本立极的三大本原之一。

　　2.“天”的自然义

　　《庄子》的“天”具有自然、无为义，是其思想的重要特性之一。所谓“天”的自然义与无为义，在《庄子》一书中是密切相关，甚至相等的。从义理上来讲，此二义相为表里。《天地》篇曰：“无为为之之谓天。”《渔父》篇曰：“真者，所以受于天也，自然不可易也。”它们是直接证据。

　　其一，自然世界的演化、天地万物的生成及在当下存在的客观事物，均属于“天”，具有“天性”，是天然的、无为的。《至乐》篇曰：“天无为以之清，地无为以之宁，故两无为相合，万物皆化。”这是说“天地”具有自然性和无为性。《田子方》篇曰：“夫水之于?也，无为而才自然矣。”这是说“水”具有自然性和无为性。在一定意义上来说，对自然世界的演化、生成及对客观事物之存在的认识和反思，都是“自然”观念产生的最初来源。

　　其二，《庄子》内外杂篇的许多“天”字，可以用“自然”或“无为”概念直接解释之。例如，“天池”“天籁”“天倪”“天府”“天钧”“天理”“天机”“天和”“天光”等的“天”字，皆为自然义。郭象《庄子注》多次云天即自然，如《齐物论注》曰：“自己而然，则谓之天然。天然耳，非为也，故以天言之。”《大宗师注》曰：“天者，自然之谓也。”《天道篇注》曰：“天者，自然也。”② 這些注文可以加深我们对于庄子“天”概念的理解。同时，需要注意，“天”与“人”，“自然”与“人为”，这两对概念是相对的。

　　其三，《庄子》“天”的自然义，特别体现在天人关系上，“以天为宗”是庄子的基本观念。《齐物论》曰：“是以圣人不由，而照之于天。”《大宗师》曰：“死生，命也，其有夜旦之常，天也。”《天地》篇曰：“有治在人，忘乎物，忘乎天，其名为忘己。忘己之人，是之谓入于天。”《达生》篇曰：“彼得全于酒而犹若是，而况得全于天乎!圣人藏于天。”《渔父》篇曰：“真者，所以受于天也，自然不可易也。故圣人法天贵真，不拘于俗。”《列御寇》篇曰：“古之人，天而不人。”这六条引文，足以表明庄子学派在天人关系问题上的基本观点和立场。荀子曾批评“庄子蔽于天而不知人”(《荀子·解蔽》)，这是很客观、很准确的评论。而庄子学派反复展开天人之辩，其目的正是为了肯定“天”的价值，彰显“天”的自然义和无为义。

　　总之，《庄子》一书的“天”以自然、无为义为宗，相对于老子来说，是庄子学派的思想创新。而此非实体义的、具有人文价值涵义而以人格境界之成就为目的的“天”，正是它可以作为庄子思想之源头的根据。不过，上引《在宥》《天地》《天道》三段文字将“天”置于“道”之上，这不是从构成世界之实体、而是从构成思想世界之源头的角度来说的。而通过将“天”置于“道”之上，我们可以断定“天”是构成庄子思想系统之一极，是其思想的三大源头之一。进一步，庄子学派“以天为宗”的说法，是对《老子》“道法自然”命题的转进和推演。在庄子及其学派那里，把握“道”，也就是把握“天”，把握“自然”“无为”的原则。

　　五、“自然”观念

　　无论是作为观念形态还是作为概念形态的“自然”，在庄子思想中都非常重要。庄子本人及其后学强调和深化“自然”观念，是《庄子》一书的显著特点之一。司马迁曾说：“庄子散道德，放论，要亦归之自然。”①这个评论颇为中肯。钱穆则说：“似庄子心中，‘自然尚未成一个特定之观念。”②其实，钱氏的看法很难成立：一者，因为他将《老子》全书与《庄子》内篇的写作时代错置;二者，因为他对庄子“自然”观念的考察不够全面。笔者认为，庄子及其学派的“自然”观念，主要体现在如下几个方面：

　　其一，庄子的“自然”观念无疑来源于老子，不过庄子学派对于此一观念作了特别的强调和内涵的转化，并通过“天”这一概念表现出来，从而为其思想建本立极。自然义、无为义的“天”，在《庄子》一书中出现的次数众多，是庄子学派“自然”观念的重心。当然，正如上文所说，庄子学派的道论和气论均有自然义，自然性是“道”“气”的根本属性。

　　其二，除了以“天”来表达“自然”概念外，《庄子》以“自然”一词的形式来表达此一概念共出现了6次，分别是：

　　(1)吾所谓无情者，言人之不以好恶内伤其身，常因自然而不益生也。(《德充符》)

　　(2)汝游心于淡，合气于漠，顺物自然，而无容私焉，而天下治矣。(《应帝王》)

　　(3)吾又奏之以无怠之声，调之以自然之命，故若混逐丛生，林乐而无形，布挥而不曳，幽昏而无声。(《天运》)

　　(4)当是时也，莫之为而常自然。(《缮性》)

　　(5)夫水之于? 也，无为而才自然矣。(《田子方》)

　　(6)真者，所以受于天也，自然不可易也。(《渔父》)

　　此外，“自然”二字连言，在《庄子》中还出现了两次，一次见于《天运》篇“夫至乐者”一段文字，一次见于《秋水》篇“知尧桀之自然而相非”一段文字。前一段文字已被众多学者判定为衍文，它不属于《庄子》本文;后一段文字的“自然”是“自是”之意，③不属于本文所说的“自然”一词。

　　总结上引六例“自然”概念的用法，从语义看，它包括“自己如此”“自然而然”和“不为(无为)”三层含义。“自己如此”是对“自然”概念之字面意义的恰当训解，这在《老子》一书已很清楚。不过，“自己如此”的解释容易引起误解，一者，它是否即意味 着自己必定如此呢?二者，它是否即意味着自己主宰性地使自己如此呢?答案显然是否定的。这两种解释都未必合乎道家的“自然”概念。《人间世》云“山木自寇也，膏火自煎也”，“自寇”“自煎”都是所谓自己如此的意思，但是它们显然不合于道家的“自然”观念，是庄子所鄙弃的。这正如“自见”“自是”“自伐”和“自矜”(《老子》第二十二章)，是老子所否定的一样。对于“自然”的“自然而然”之义，庄子在《齐物论》首章作了特别阐明：“夫吹万不同，而使其自己也。咸其自取，怒者其谁邪?”“天籁”，即万籁自己如此和自然而然地如此，消解了“自己如此”所包含的主宰性，消解了“吾”对于其自身(“我”)的对待性(主客化)及在此对待性上所建构的主宰性。庄子学派对于“自然”观念的阐发重点即在于此。从郭象《注》来看，这一点更为清晰、明白。郭氏《逍遥游注》曰：“夫趣之所以异，岂知异而异哉?皆不知所以然而自然耳。自然耳，不为也。此逍遥之大意。”《齐物论注》曰：“夫天地万物，变化日新，与时俱往，何物萌之哉?自然而然耳。”④王叔岷曾辑《庄子》佚文，一曰：“上不资于无，下不依于有，不知所以然而然，忽然而生，故曰自然之生也。”二曰：“不知所以然而然，故曰自然。”⑤这两则佚文不像是《庄子》本文，似是后人的注文。郭《注》及此两则佚注很显然地阐发了“自然”概念的“自然而 然”之义。而“自然而然”之义又包含了对于诈故、巧伪的否定。“无为”是庄子“自然”概念的第三层含义。主宰性的自己如此，与无为性的自己如此是相对的。“无为”在《庄子》中也是一个很重要的概念。“无为”与“自然”的关系有三层，一层从手段言，①在此手段(无为)与目的(逍遥、自化)之间的关系很明确。二层从目的、境界言，《大宗师》曰“芒然彷徨乎尘垢之外，逍遥乎无为之业”，《天运》篇曰“逍遥，无为也”，直接将“逍遥”(自然即自由)的人生境界界定为“无为”，这是庄子及其学派的一个思想重点，对此郭《注》着力作了表发。② 三层从本体和实然世界言，《至乐》篇曰：“天无为以之清，地无为以之宁，故两无为相合，萬物皆化。芒乎芴乎，而无从出乎!芴乎芒乎，而无有象乎!万物职职，皆从无为殖。故曰：‘天地无为也，而无不为也。人也孰能得无为哉?”《田子方》篇曰：“夫水之于?也，无为而才自然矣。”此“无为”其实与“自然”同义，名异而实同。

　　其三，《庄子》的“自然”概念虽然包含客观实在义，但以主观境界义为主。牟宗三曾说：“‘自然是系属于主观之境界，不是落在客观之事物上。若是落在客观之事物上(对象)上，正好皆是有待之他然，而无一是自然。故庄子之‘自然(老子亦在内)，是境界，非今之所谓自然或自然主义也。今之自然界内之物事或自然主义所说者，皆是他然者，无一是自然。老庄之自然皆真是‘自己而然者。”③牟氏强调庄子“自然”观念的主观境界义，这是对的，但有绝对化的倾向。实者，“自然”是“道”的本质属性，庄子学派又命之曰“天”，将“道”与“自然”二者统摄于其中，并通过本根性的作用而贯注于客观和主观两界。事实上，庄子学派并不否认“物之自然”。将“自然”仅解释为主观自我的“自己而然”，甚至将其涵义严格地局限在此一意义上，这只能是一种误解。不过，特就庄子学派来说，“自然”观念之主观境界义确实得到了充分表发，最为重要，最为根本。

　　进一步，主观境界义的“自然”即是庄子“自然即自由”之人生哲学的核心要素之一。庄子学派正是以构建、推演和实现主观境界之“自然”观念为根本目标的，所谓逍遥无待，所谓“至人无己，神人无功，圣人无名”，所谓“入于天”“与天合一”，所谓“天地与我并生，万物与我为一”，即成就此一自然无为的人生境界。而自然无为的人生境界，即是“自然即逍遥”或“自然即自由”的境界。前者是从古典语词来说的，后者是从现代话语体系来说的。

　　最后，略加指出，在与“自然”概念密切相关的“自”类语词中，《庄子》值得注意的有“自本自根”和“自生”“自化”这三个词语。④ “自本自根”见于内篇《大宗师》，它是阐明“道”的自然特性的用语，前文已申论之。“自生”，仅一见于《庄子·在宥》篇，它从属于“自化”概念。对于庄子学派来说，“自化”概念很重要，《庄子》全书凡三见，两见于外篇《在宥》《秋水》，一见于杂篇《则阳》。与此相关，“化”更是庄子学派的一个重要概念，内篇“化”字出现多次，《人间世》“夫胡可以及化”、《大宗师》“万化而未始有极也”的“化”字都属于“自化”，不过前者是主观境界义，而后者则是客观实在义。相较于内篇，《庄子》外杂篇不但正式提出了“自化”概念，而且在反思的基础上加入了特别意味。《在宥》篇曰：“汝徒处无为，而物自化。”在此，主观的无为与客观的自化相为因果关系。《秋水》篇曰：“河伯曰：‘然则我何为乎?何不为乎?吾辞受趣舍，吾终奈何?北海若曰：‘……物之生也若骤若驰，无动而不变，无时而不移。何为乎?何不为乎?夫固将自化。”在事物的生起和运动原因上，作者持事物自化(“固将自化”)的观点，反对任何来自于人的“为”与“不为”。不但如此，在“万物之所生恶起”问题上，《则阳》篇批评了以言读意测为道的观点。是篇曰：“(太公调曰)鸡鸣狗吠，是物人之所知，虽有大知，不能以言读其所自化，又不能以意〔意〕其所将为。① 斯而析之，精至于无伦，大至于不可围，或之使，莫之为，未免于物，而终以为过。或使则实，莫为则虚。有名有实，是物之居;无名无实，在物之虚……或使、莫为，言之本也，与物终始。”此段文字与上引《秋水》篇一段文字相关。《则阳》篇的作者持万物自生自化的观点，认为自生自化即道，即真知。接子的“或使”(有道使之)、季真的“莫为”(道莫为之)，均属以言读、以意测，落于“物”之上，而与“道”本身终究有隔。进一步，对于“万物之所生恶起”问题的回答，在庄子看来，只能以无原因为原因，万物的生起是纯然自化自为的，而自化自为即庄子学派所谓“道”。

《庄子思想的三大本原及其自然之义》

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