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陆九渊在“大体”的挺立上对孟子理论的继承

职称驿站所属分类:哲学论文发布时间:2020-04-28 09:02:30浏览:1

陆九渊的思想多有对孟子的继承,其中尤为关键则在于对孟子“大体”思想的继承,在陆九渊看来,大体即是本心、天理、至善、仁。并且他将义利之辨作为“大体”在人上的体现,同时他将同德、异端之辨作为其“大体”的标准,从而达到对“大体”的挺立。由此看出陆九渊不光是对孟子“大体”思想的继承,其中亦包含宋代儒学的特点。

   摘 要: 陆九渊的思想多有对孟子的继承,其中尤为关键则在于对孟子“大体”思想的继承,在陆九渊看来,大体即是本心、天理、至善、仁。并且他将义利之辨作为“大体”在人上的体现,同时他将同德、异端之辨作为其“大体”的标准,从而达到对“大体”的挺立。由此看出陆九渊不光是对孟子“大体”思想的继承,其中亦包含宋代儒学的特点。

  关键词: 陆九渊; 大体; 义利之辨; 异端;

世界哲学

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  陆九渊的哲学思想在学界常被认为是对孟子思想的直承,学界对陆九渊如何继承孟子思想进行了很多探讨,而对于陆九渊对“大体”“大者”的继承则探讨不多。基于文本来看,陆九渊极其重视“大体”“大者”,他认可别人对他的评价,即:“唯有一句先立其大”,而“先立其大”概念在孟子处亦有,由此看出陆九渊与孟子都对“大体”的挺立进行了强调,故而本文从此方向出发,探讨陆九渊是怎样在“大体”的挺立上继承孟子的思想。

  一、孟子的“大体”思想

  孟子首先区分了大人与小人的不同,孟子说:“从其大体为大人,从其小体为小人。”这即是说大人与小人的区别在于大体与小体的差别。在孟子这里,“大体”是对本体之性的建立,且是实践于生活中的,非空洞的形上准则。孟子认为,人必有四心,有四心则四圣皆备。他认为假如人能先将“大者”挺立起来,“小者”将无法影响自己。这就是大人。在孟子看来,大人有四心,即仁义礼智,人都有四心,四心挺立起来才能得到大体,进而成为大人。在挺立的过程中明了本心,即立大体;在挺立的过程中发挥出本心,便是成大人。所以孟子的“大体”是对人体本性的建立。

  另外,孟子对天爵与人爵的区别亦是对大体小体的区分。他说:“仁义忠信,乐善不倦,此天爵也;公卿大夫,此人爵也。”天爵便是内明德性,外践德行之人,人爵则是重名利得失之人。孟子对此实践道德与追求物欲是两种不同之人的强调,实际上也是划分了大人和小人。

  孟子还认为,大人和小人的区别的标准就在于“思”,他说:“心之官则思,思则得之,不思则不得也。此天之所与我者,先立乎其大者,则其小者弗能夺也。此为大人而已矣”由于常人无思虑、无远见,蒙蔽于外境、外物之中。故而孟子认为回归人之本来真心、真性就需要去尘除垢,摆脱外物环境的蒙蔽和影响,其方法便是“思”,古代强调“心”的功能,即能思虑、有所思虑。思虑即是发挥人人具有的道德判断能力,以此来发显内在的仁义忠信。

  孟子说:“凡有四端于我者,知皆扩而充之矣。”四心则需要发于行,思虑就是扩充四心的过程,将四心发挥出来,在不断的“扩而充之”的过程中回归到人性本体之上。所以,孟子将大人、大者作为人性的本体,实现这个大体需发心、思虑,思虑是发心、明心、扩心的过程,也就是“立”。在这个程度上,去除外物的蒙蔽,使自己的主体本性显现。因此孟子的“大体”思想就是挺立本有的仁义忠信,并实践于日常行为中。

  二、“大体”即本心、至善、仁、理

  陆九渊改朱熹的“天理”为“心即理”,此即是说明天理在于人心之内,从而消除了天理与人的隔阂,强调人自身具有的道德价值,因此陆九渊说道:“盖心,一心也;理,一理也。至当归一,精义无二,此心此理,实不容有二。”“此理本天所以与我,非由外铄。明得此理,即是主宰。真能为主,则外物不能移,邪说不能惑。”所以达此本心即达天理,此本心即是“大体”。

  陆九渊同样将“至善”认为是大体。首先他表示他的“性善论”是承接孟子而来,他说:“见到孟子道性善出,方是见得进尽。”将本性认识是至善,但这种善并不是通过后天的修习得到的,而是本来固有。其次陆九渊又说:“知物之为害,而能自反,则知善者乃吾性之固有,循吾固有而进德,则沛然无他适矣。”陆九渊认为知道某物或行为有害,能够反省、不再犯即是善。他又说:“大哉!圣人之道。洋洋乎发育万物,峻极于天,优优大哉。天之所以为天者,是道也”,“此理塞宇宙,所谓道外无事,事外无道”,所以陆九渊认为,顺于这个“道”才是不“害”的,这个道适于八方六合、往来古今,陆九渊的“性善”是这个最高之道的善,心具有这个最高本体,而偏于本心则非真道。由此陆九渊将本心、至善相等同,皆为“大体”。

  心性是固有的善,而不善则是由于“人之所以病道者:一资禀,二渐习”。陆九渊将病的原因归结为先天与后天的两种,但不论是先天的“资禀”还是后天的“渐习”都是属于外境对主体的作用。先天的资质属于受“气禀”的影响,也就是陆九渊所说的“资禀好底人阔大,不小家相”与“人之资质不同,有沉滞者,有轻扬者”。但是先天的资质不同却可弥补:“语显仲云:‘风恬浪静中,滋味深长。人资性长短虽不同,然同进一步则皆失,同退一步则皆得’”,同进一步即是在回归“本心”、适于“本心”上进一步,退一步则是受外物的影响更强烈。

  此外,陆九渊亦将仁认为是“大体”。陆九渊说:“仁,人心也。”陆九渊的“仁”以“心”来充实,因为人有其“心”,便叫作“仁”,这个便是“至善之心”。而且因为有了此“心”,人才能称为人。他便以人心作为判断人之为人的标准,人心具备“仁”的标准,“仁”就是人心,“则人不可能无仁”。因此,“先立其大”就是为了挺立这个“仁”、“心”而进行的。

  三、义利之辨是“大体”的体现

  在孟子的“大体”的思想中,大者、小者和大人、小人这两个对立分别的概念是存在的。陆九渊也说:“人惟不能立乎大者,故为小者所夺,以叛乎此理,而与天地不相似”,他认为人不立其“大者”,所以易被“小者”所影响,同时偏离“大者”,人和天地之间的正常联系便会改变。陆九渊还将这个“理”作为天地之所以为天地的原因,不论是天道、地道还是人道,都是依这个“理”而运行,也即是公、义的的表现。正因为大者小者的区别在于公私之别,由此需要辨志。辨明其志,则行为上便有了方向,故能不被小者所蔽。

  陆九渊将义利之辨作为其“大体”的体现。陆九渊教人辨志,辩志即辩义与利,以此免于受外界蒙蔽而成“小者”。陆九渊感悟到:“某平日读此,不免所惑:穷谓学者于此,当辨其志”,此说明君子和小人、义与利之间的关系。“人之所喻由其所习,所习由其所志”便是这个意思,其中强调了经验知识来自于后天积累,而行为又取决于意向之志,所以说“志乎义,则所习者必在于义”。由此辨明志向,则道德行为必归于“义”的境界,故而志向明辨,则道义显现,故而义利之辨为大体的体现。

  另外从“义”的角度来看。在义利之辨中,陆九渊认为,“义也者,人之所固有也”,这与他说的“积善”、“集义”、“知德”、“先立其大”是一致的,它们都是为了同一个“道”或“心”而修养的。陆氏认为人固有的这个“义”,就是这个“心”,这个“理”,只是体用、明相上的区别。但这个固有的仍然容易被遮掩住,“必有以夺之,而所志所习之不在乎此”。只有将这个被私欲掩盖住的心打开,才是“义”。陆九渊还说:“私意与公理,私欲与道义,其势不两立耳”,公与私、欲与义的选择就成了大体和小体的区别,这个区别就成为“辨志”的主要前提。陆九渊在这里强调了选择大体或小体、私或义,主体在于人。他说:“从其大体与从其小体,亦在人耳”。这种选择就是“大体”的体现。

  四、同德异端是“大体”的标准

  陆九渊将同德、异端对立起来,并以此作为“大体”的评定标准。他说:“同此之谓同德,异此之谓异端”,陆九渊认为在确立了道德主体后,将思和立作为方法,又通过积、集、知不同的体用或明相来说明“本心”,在这个基础上,同此“心”即是同德。因此,“所立”的这个“大体”与所同的这个“德”是同一个“本心”,是否同于这个“本心”,便是成就“大体”的标准。

  理解“正端”则须从异端这个概念入手。异端一词出于《论语》,其中“端”指的是两头,“异”则指偏向。陆九渊对异端有独特解释。他说:“盖异与同对,虽同师尧舜,而所学之端绪与尧舜不同……子先理会得同底一端,则凡异此者,皆异端。”陆九渊认为端绪有异,则学说不同,而别异于一端的即是异端。对于这一端,陆九渊说:“所谓道外无事,事外无道……则与道不相干,则是异端……见即是邪见。”由此可见:这一端即是此“理”,即是此“心”;同时异端是与此“理”相对的;而且异端是受到了外境的影响,或偏于道、或因利欲。所以明辨邪说邪见需要正于道、去利欲。正端正是与理同一的“心”,正是“先立其大”中的“大体”。

  陆九渊与宋儒在异端上也有区分。在宋儒看来,异端则专指佛道。陆九渊的异端却不止如此,他说:“诸子百家,说的世人之病好,只是他立处未是,佛老亦然”,以及“天下正理不容有二……若不明此理,私有端绪,即是异端,何止佛老哉?”。所以说,宋儒的异端在于佛老,而陆九渊则将有别于此理的思想归于异端,而别于此理的原因在于“端绪”处有外境、私欲的迷失。陆九渊说:“坦然明白之理可使妇人童子听之而喻;勤学之士反为之迷惑,自为支离之说以自萦缠”,所以他认为在“道问学”的过程中易受外境蒙蔽,故而需强调立此“不容有二”的理、本心,而需要立这个理便需在“端绪”处摆脱“私”的影响。在此基础上,不立异端才能挺立“大体”。

  总的来说,正理、大道即是陆九渊对同德的解释。首先,陆九渊认为此“理”是不变的,永在的,且存于事物之中;其次在“理”是不变的基础上,他说明了合于此“理”则是无私,天、地即是如此,人亦然;虽然他把人与天地合为三,但三者同为一“道”,即此“理”,即“大者”;最后,他说只要合于“理”那就是同德,方向偏离、倾斜则是异端。由此可得到三个理解,其一,此“理”超越了空间和时间,是最高道德本体,就是“大者”;其二,不顺此理便是“私”的行为,属于小者;其三,只有把握此“理”才能去掉“小我”、“小者”的弊病,将“大者”立起来,从而达到“同德”。由此,对立同德不立异端的把握,即是对“大体”标准的把握。

  因此陆九渊将自己的最高心性本体建立在“圣人之道”、发于世间而又世间充斥的“理”、“心”。而与这种“理”、“心”相对的病态则是源于“资禀”和“渐习”,这两种都是外境施加于主体人身上的,这就使人只关注到某种外物境界,将这种境界覆盖了“本心”,这就造成了心病。要去掉先天境界和后天境界的影响就需要对“善”的回归,不论是对正端的确立,还是明辨义利,都是对“本心”的把握。

  综上所述,陆九渊与孟子相同,亦提倡本性是先天具备的,非后天习得,但可以通过智慧思虑得到并进一步发挥。而且善、义、德都是对这个本性的追寻和回归,偏离这个本性即是异端。首先,陆九渊肯定了“大者”的先验性,避免了外来的可能,是先天具有的。其次,陆九渊同孟子一样强调了思虑的重要性,认为心具有认识功能,以此进行道德判断。再次,陆九渊将“积善”、“集义”“知德”等道德行为归结为追寻这个本性的过程,即扩而充之。最后,陆九渊讲明了偏离“大体”便是异端,异端不是对立面,而是在某一方向中迷失,即受外物的蒙蔽的迷失。只有依“大体”而行才到达了本体之性的地方。由此看出,陆九渊继承了孟子“大体”思想,但同时其中亦具有宋代儒学的特点。

  参考文献

  [1]焦循撰,沈文倬点校.孟子正义[M].北京:中华书局,1987.  [2]陆九渊.陆九渊集[M].北京:中华书局,1980.

《陆九渊在“大体”的挺立上对孟子理论的继承》

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