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张载与王夫之关于乾父坤母说的政治哲学差异

职称驿站所属分类:哲学论文发布时间:2021-02-22 08:46:15浏览:1

周秦两汉的“亲亲”,是一套整全的制度,建立在封建或门阀基础之上。但在宋代只讲“亲亲”则会导致整个社会的粉碎,因为此时的“亲”只是规模很小的宗族,甚至是散户。如何聚合起这样的社会?从形上学而言

   内容提要 周秦两汉的“亲亲”,是一套整全的制度,建立在封建或门阀基础之上。但在宋代只讲“亲亲”则会导致整个社会的粉碎,因为此时的“亲”只是规模很小的宗族,甚至是散户。如何聚合起这样的社会?从形上学而言,即是二程的“天理”学说;从实践操作而言,即是“大心”“识仁”“民胞物与”。《西铭》的立足点,在于如何确立与宗族之外的他者的伦理关系,而非关注在宗族内部特别是纵向的父母子女之间的感情。因为自然意义上的孝悌之情对大多数人来说不存在问题,关键就是如何聚合这些小的宗族使之成为一个整体,同时给“士”的角色加以定位。王夫之的问题意识在于“天地为父母”说可能带来的人伦瓦解。在他看来,普遍性的关怀和凝聚,必须奠基于人最根本的内在性情中,而这种自然且必然的根本性情,即是孝悌。唯有如此,才能体现人“继天成性”、创造文明的意义。

  关键词 西铭 民胞物与 亲亲 理一分殊

  [中图分类号]B244.4 [文献标识码]A [文章编号]0447—662X(2021)01—0045—08

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  《西部学刊》本刊立足西部、面向全国、放眼世界,突出学术性、原创性、前瞻性、开放性,直面理论热点,紧扣社会脉搏,为西部大开发、为中国特色社会主义事业提供学术理论支持。以全球视野,关注中国西部。

  一、北宋理学家的政治学使命

  程颐为其兄所作墓表说:

  周公没,圣人之道不行;孟轲死,圣人之学不传。道不行,百世无善治;学不传,千载无真儒。无善治,士犹得以明夫善治之道,以淑诸人,以传诸后;无真儒,天下贸贸焉莫知所之,人欲肆而天理灭矣。先生生千四百之后,得不传之学于遗经,志将斯道觉斯民。

  此段话是理学群体道统意识的集中表达。二程兄弟的新道统建构,是与其天理自觉、心性学说紧密联系在一起的。然而我们亦需注意的是此段所表现出的政治诉求,即二程不仅要传圣人之学,还要行圣人之道。“得不传之学于遗经,志将斯道觉斯民”,通过学来行道,最后通向的目标是“善治”。

  二程子的这种意识,是他们同时代其他理学家所共有的。故理学不仅是一种纯粹哲学的诉求或心性学的诉求,更是一种政治的诉求。汉代通过经学塑造起“致太平”的理想,建立起名教的世界。随着帝国的崩解,“致太平”的理想严重受挫,但仍是各种宗教活动或政治行动奋斗的终极目标。自汉末至唐初,战乱近四百年。唐朝虽似可比汉代,然亦不过一百多年而遇安史之乱,下启五代乱局,所谓“及五季之衰,而坏乱极矣”。在宋代理学家看来,自汉末至宋朝建立,整个漫长的时代是政治败坏的时代,是致太平之理想晦暗的时代。

  汉代建立经学,依据五经。五经的形成固然漫长,其政治哲学的基础乃在封建。即使战国形成的诸经典如《周礼》《王制》,其理论有为后世制法的意味,其想象规划仍有封建的因素在。汉代经秦之变,封建易为郡县,但仍在某种程度上有封建之残存,即郡国并行的制度。汉代表彰五经,仍可经过诠释使五经与其郡国并行的制度加以调适,最后略可“文致太平”。先秦有诸侯,汉代有豪族,六朝有世族门阀,其社会属性差别悬殊,而皆重“亲亲”之义。这在政治哲学上意味着国家是必要的,却并非是先验和绝对的。

  《尚书·尧典》清楚地表明了这种政治展开的逻辑:“克明俊德,以亲九族;九族既睦,平章百姓;百姓昭明,协和万邦,黎民于变时雍。”己德一九族—百姓—万邦,与《大学》里的“身—家—国—天下”逻辑一致。国家是以血缘为基础的族群/地域政治集团的联合,则亲亲必然是首要的原则。《诗经·棠棣》“凡今之人,莫如兄弟。死丧之戚,兄弟孔怀”,即指此而言。故富辰对周襄王说:“庸勋亲亲,眶近尊贤,德之大者也。即聋从昧,与顽用嚣,奸之大者也。弃德崇奸,祸之大者也。……周之有懿德也,犹曰‘莫如兄弟,故封建之。其怀柔天下也,犹惧有外侮,扦御侮者莫如亲亲,故以亲屏周。”(《左传》僖公二十四年)所谓“周德既衰”,德也是指政治的向心力而言,而非一般伦理学意义上所谓的道德。仅凭亲亲犹不能建立起跨族群与地域的国乃至天下,故还须有整体的“民”的视野。“天下”是具有普遍性的政治体概念,这就意味着它面向的是超越地域和族群的“人”。当然这里的“人”不仅是生物学意义上的,更是文明意义上的。作为王,除了亲亲,他必须将目光从族群超越出来,关爱“天下”所有的人,为其负责任,此即“仁”德。理论上来说,周秦的“天下”是没有具体和固定边界的,其边界以人类文明来界定。先秦儒家特别是孟子,其一大贡献便在于,为这种政治结构及其“德”,奠定了心性的基础。恻隐之心,以及不忍人之心都是个体伦理,而孟子用以劝说战国君主以推行仁政,而“仁者无敌”的实际政治意涵是统一天下、实现治平。亲亲、仁民、爱物,实则是要君王以一种差等之责任心“王”天下。

  汉代即是在地方集团基础上建立起来的,西汉成就于六国旧有集团的统合,东汉已得力于地方豪强的支持。汉朝为维持其统一性,压制地方集团和豪强话语,在经学诠释和官方的意识中固然要强调超越性的一面,然“以孝治天下”等等说法,仍不免走向门阀政治。在六朝时期,维持自己门第,保护宗族不仅仅是观念的“应当”,而且是实现自己族群在乱世下生存的最佳功利性策略。虽然基于残存的经学意识形态的要求,不少人还不忘“戮力王室,克复神州”,但在现实的生存策略上,已不把这种普遍性的追求当作实际的政治方案以及必然性的选择。

  《礼运》提到了两种政治模式,即大同和小康。大同社会,“天下为公,选贤与能,讲信修睦。故人不独亲其亲,不独子其子”;小康社会,“天下为家,各亲其亲,各子其子,货力为己,大人世及以为礼,域郭沟池以为固”。小康社会的特征是“各亲其亲,各子其子”,人们分成许多不同的集团,彼此展开资源的争夺。这种社会如果有序的话便是汤、武;等而下之的乱世,则子弑父、臣弑君,更加败坏了。汉以后特别是六朝以后的社会,便是“各亲其亲,各子其子”的社会,宗族聚而自保,超越的天下概念只成为告朔饩羊。不过在地方集团的博弈分合中,中央政府也毕竟能组成,而且最后在霸力的作用下,竟然成就了一个堪比秦汉的唐帝国。

  但唐朝与汉在两点上有所不同。一者其统治基础——门阀,渐渐地削弱。安史之乱以后,社会上的强宗渐少,社会日趋分散化。更重要的是,其建国的意识形态是不清晰的。汉朝取天下的口号是“天下苦秦久矣”,而后以经学建立的目标是“孔子为汉制法”“致太平”。唐朝在佛、道教兴起之后,在思想上貌似多元,其实杂糅。与汉相比,唐的精神是不够挺立和鲜明的。深层的思想根源在于,“天”“天命”在六朝时代的超越性已经被消解。这既与政局有关,也与佛教带来的新形上学有關。由此,唐帝国在崩溃之时,其失序混乱,比十六国时期更为严重。

  宋在建立之时,面临的即是这种在政治上和精神上都无比混乱、分散的状态,如何聚合、如何收拾,是思想家和政治家们最关键的课题。豪族或门阀时代,通过“亲亲”到统一的政权,由社会上主要的集团通过战争、联姻、妥协等方式建立。但到了门阀分崩离析为小宗族的时代,亲亲已不具备政体建构的意义。换句话说,宋人在提到亲亲、仁民、爱物的时候,已经失去了原初作为政治一宗族集团建构天下的那种意义。政治哲学的话语转变为伦理学的话语。

  周秦两汉的“亲亲”,是一套整全的制度,即便是只重视亲亲、漠视“天下”的普遍性,也不过是分裂。但宋代只讲“亲亲”则会有严重的后果,即整个社会的粉碎,因为此时的“亲”只是规模很小的宗族,甚至是散户。如何聚合起这样的社会?从形上学而言,即是二程的“天理”学说;从实践操作而言,即是“大心”“识仁”“民胞物与”。

  庄子等早就用过“天理”一词,缘何二程兄弟自家体贴出来?除了其卓越精微的哲学建构,其实也缘于他们找到了重新聚合“天下”的理论,“天”已然失坠,而“天理”则以其超越性、必然性、普遍性重新将天下聚合起来,为其中所有的存在者以说明。给其作出说明,其实就是将其纳入统治。值得注意的是,天理不仅为汉族文明内部的分散性作保证,同时也是以统合多民族重建“天下”统一性的理论保证,包弼德曾指出此点。不过这并非本文中心,故略之。

  二、乾父坤母说的政治哲学义涵

  政治的建构不能仅仅有形上概念的理论保障,还需有面向实践者的操作方法。在二程即是“识仁”,在张载即是“大心”。理学给人的一般印象是受到佛教刺激,汲汲于辨儒释之异同,并且理学家自觉地将此视为孟子辟杨墨的继续。若据此理解,佛教讲众生平等,墨家论兼爱,故理学家应该特别强调爱之差等。但这种理解,可能与北宋理学家的精神有些许差异。前面提到,北宋理学家首要的是对于一种此世之普遍性的追求,它在实践操作上的表现即是,不仅仅强调亲亲,更强调推扩的重要性。

  由此我们可以理解程颢为何汲汲于倡言“仁者浑然与物同体”,他又说:

  医书言手足痿痹为不仁,此言最善名状。仁者,以天地万物为一体,莫非己也。认得为己,何所不至?若不有诸己,自不与己相干。如手足不仁,气已不贯,皆不属己。故“博施济众”,乃圣之功用。

  如果某人只知道爱自己或者爱父母,不知对于其他人的责任,也可以称之为“麻痹不仁”。程颢特别重视仁之觉与通的特色。与此相关联的,是他对于“公”的强调。“公”固然是一种心性修养理论,然于政治实践而言,其实际义涵在于超克一己之私,最大限度地接纳万物,所谓“廓然而大公,物来而顺应”。人们如果有为了自己宗族计算的心,即是起了内外之分别,需要“定性”功夫来克服。二程强调“公”,张载则强调“通”。通是感的结果,如杨立华谓,感是对自身有限形质的超越。张载又谓:

  大其心则能体天下之物,物有未体,则心为有外。世人之心,止于闻见之狭。圣人尽性,不以见闻梏其心,其视天下无一物非我,孟子谓尽心则知性知天以此。

  此段引出了闻见之知与德性之知的区分,可视作心性论的论述。然其所谓“视天下无一物非我”“体天下之物”,则体现了对于“天下”的责任心,以及对于普遍性的追求。“世人之心,止于闻见之狭”,即是从私我出发,仅仅限于爱自己或者自己的宗亲。大其心、超越闻见之狭的目的,是为了能实际地关爱众人;培育了德性之知,即能视天下无一物非我,真正地建立一种超越个体、亲族的共同体立场。

  “大其心”只是一种笼统的说法,具体而言,如何组织“天下”使之成为一种有序的结构呢?此即《乾称篇》所作的问题意识。北宋理学家固然要超越宗族之私,然其更普遍的诉求,仍然建立在对宗族的模拟之上:

  乾称父,坤称母;予兹藐焉,乃混然中处。故天地之塞,吾其体;天地之帅,吾其性。民吾同胞,物吾与也。大君者,吾父母宗子;其大臣,宗子之家相也。尊高年,所以长其长;慈孤弱,所以幼吾幼。圣其合德,贤其秀也。凡天下疲癃残疾、惸独鳏寡,皆吾兄弟之颠连而无告者也。于时保之,子之翼也;乐且不忧,纯乎孝者也。

  此段的形上学意义可参考丁为祥的阐发。就政治建构而言,此处的基本结构是:君主、大臣、我(士人)、普通百姓,作为整体的“人”,皆为天地所生,故以天地为父母。从整体“人”的角度来看,天生之,地成之,“人受天地之中以生”(《左传》成公十三年),天地为人之本,此说没有问题。若以天地为父母,则所有的人,俱成为兄弟般的关系。兄弟会给人以纯粹平等的疑惑,如此则君臣、父子不复有区别?张载很警惕此种论述,其实以宗法结构比拟更大的天下结构,也不会是平等的。兄弟之道,基本伦理是兄友弟恭,就宗法而言,则严别嫡庶。别子与宗子之间,有严格的尊卑之别。那么作为“别子”,我的责任在于维护“天下”此大家庭的统一性,关爱大家庭中的每一个兄弟,成为“子之翼”,即君主的好助手。

  张载的比拟,有其新意。因为以往多将君主比作父母,《洪范》所谓“天子作民父母,以为天下王”。此后春秋学家有所谓“臣子一例”(《公羊传》僖公元年),何休解释说:“僖公继成君,闵公继未腧年君。礼,诸侯臣诸父兄弟,以臣之继君,犹子之继父也,其服皆斩哀,故《传》称‘臣子一例。”伪古文《泰誓》谓:“惟天地万物父母,惟人万物之灵。宜聪明作元后,元后作民父母。”即以天地为父母的同时,又以君主为民之父母。

  以君主为父母与以君主为宗子,都不会消弭差等,但二者还是有差别。以君主为父母,意味着君主是本原性和绝对性的存在;以君主为宗子,则君主虽是至尊者,却并不具有绝对性。换句话说,前者是通过孝道推出,而后者是通过悌道推出。其实张载并非不用“君主为父母”的说法。如《答范巽之书》谓:

  大都君相以父母天下为王道,不能推父母之心于百姓,谓之王道可乎?所谓父母之心,非徒见于言,必须视四海之民如己之子。设使四海之内皆为己之子,则讲治之术,必不为秦汉之少恩,必不为五伯之假名。巽之为朝廷言,人不足与适,政不足与间,能使吾君爱天下之人如赤子,则治德必日新,人之進者必良士,帝王之道不必改途而成,学与政不殊心而得矣。

  杨时以此思路来批评,但我以为,张载恰恰蕴含着杨时的思路。因为按照自然情感来理解君主、官员、陌生他者,无法发生兄弟之情的情感。对《西铭》此段的理解,除了将之看作“比拟”之外,还须采取另外一种思路,即超越自然情感,获得对于“应当”之认识后,发生的责任心。此种责任心不能是空洞的,而是以自然情感为基础,轨约自然情感并依托它发显出来。由此我们的道德情感才获得一种普遍性,使社会产生一种普遍性连接。

  然需要注意的是,张载此言是对“士”说的,其要求颇高,此种情感的获得也并不容易。在社会制度设计的方面,不仅仅要考虑到学道和行道的士人,还要考虑到一般人。面对一般的自然感情者,张载提出的制度建议是宗法:

  管摄天下人心,收宗族,厚风俗,使人不忘本,须是明谱系世族与立宗子法。宗法不立,则人不知统系来处。古人亦鲜有不知来处者,宗子法废,后世尚谱牒,犹有遗风。譜牒又废,人家不知来处,无百年之家,骨肉无统,虽至亲,恩亦薄。

  张载时代的社会基础已远不及封建时代以及门阀时代。如曾亦所指出,“宗法本是一种以兄统弟的制度,即在兄弟一体中确立嫡长子的至尊地位,并将此种尊尊之义扩充到宗子与族人之间,从而在整个宗族中形成一种等级尊卑的关系。……随着封建制度的破坏,以及国家权力的延伸,宗法组织亦随之瓦解。”是故张载的宗族建立规则也不同,比如他认为“旁支昌大,则须是却为宗主”“宗子不善,则别择其次贤者立之”。这都与以兄统弟、严别嫡庶的旧宗法制度不同,表现了在小宗族背景下不得已的变通。因在先秦两汉社会中,强宗就是相对独立自主的经济政治实体,嫡长子自然尊贵,享有此实体的支配权,不易发生“微贱”的问题。宋代以后则以个体或小家庭为实体,人之显达富贵多由科举,不以他是某一强盛经济政治体的嫡子而论。此时若要维持宗族的强盛,只有采取一种变动的方法,谁能为宗族带来声誉地位即以谁为宗。最终目的是保持家族的传承和繁荣。至于宗族对国家建构的益处,张载说:“公卿各保其家,忠义岂有不立。忠义既立,朝廷岂有不固。今骤得富贵者,止能为三四十年之计,造宅一区及其所有,既死则众子分裂,未几荡尽,则家遂不存。如此则家且不能保,又安能保国家。”张载也试图恢复封建,以保持井田,重新凝聚共同体,但正如杨立华所指出的,这种封建和井田的具体规划与周代大不相同。

  由此可见,《西铭》对“予”(士)提出的要求是普遍性(大心、超越的道德情感)与特殊性(宗族保聚)的统一体,以期在新的社会结构下,使共同体抟聚起来。

  四、王夫之:天人相继之理

  明末王夫之“希张横渠之正学”,为张载之功臣。其《张子正蒙注》尤能体贴张载之精义并能张大发皇其说。但王夫之的注解,与张载本意亦有差别,其中一关键的微妙处即在对《西铭》之解读上。

  王夫之的问题意识在于“天地为父母”说可能带来的人伦瓦解。《周易·系辞传》说“乾道成男,坤道成女”,周敦颐《太极图说》推阐之,以男女继天地,未专门言及人伦。故王夫之说:

  自太极分为两仪,运为五行,而乾道成男,坤道成女,皆乾、坤之大德,资生资始;则人皆天地之生,而父母特其所禅之几。则人可以不父其父而父天,不母其母而母地,与《六经》《语》《孟》之言相为蹠整,而与释氏真如缘起之说虽异而同。则濂溪之旨,必有为推本天亲合一者,而后可以合乎人心、顺乎天理而无敝;故张子此篇不容不作,而程子一本之说,诚得其立言之奥而释学者之疑。

  如果只讲人本于天地,不凸显父母的作用,仅仅把父母看作是上天生化我自身的一个工具性阶段(所谓“所禅之几”),则“生生”这件事本身就会无法落实而失去其必然性,与佛教缘起性空之说(其实也包括“无生”、轮回之说)殊途同归。王夫之认为,张载讲“乾称父、坤称母”恰恰是对周濂溪“乾道成男,坤道成女”所未发的人伦维度的补充。如果以小程概括的宗旨来理解的话,张载《西铭》的本义是偏重“理一”,王夫之则偏重“分殊”。《西铭》以父母来解释天地,王夫之注文则以天地来解释父母。王夫之谓:

  其曰“乾称父,坤称母”,初不曰“天吾父,地吾母”也。从其大者而言之,则乾坤为父母,人物之胥生,生于天地之德也固然矣;从其切者而言之,则别无所谓乾,父即生我之乾,别无所谓坤,母即成我之坤;惟生我者其德统天以流形,故称之曰父,惟成我者其德顺天而厚载,故称之曰母。

  王夫之善于对经典的通俗理解作翻转性的解读以创辟新义,而又不违背原文之可能义涵,此处亦然。《西铭》“乾称父,坤称母”本来自《说卦》“乾天也,故称乎父;坤地也,故称乎母”。《说卦》的原意,也确实是以父母子女为八卦结构的一种象征,所以说“称”(“乾可以看做是父亲”),而没用实然的判断句“乾就是我的父亲”之类。更进一步,王夫之认为乾坤虽然是普遍性的,但它必然要落实在具体中,对某人而言,他的父母即是天地。于实践的逻辑而言,事父母比事天地更具有先在性。对于此种理解,王夫之给出了两方面的论证。一是说明其存在论根据,一是说明此种理解对于道德实践的必要性。

  若以父母理解天地,则天地不免具有位格意义,成为能生化、能主宰甚至有意志的实体。先秦及两汉对于“天”的理解与此类似。如此,则天地与万物实为两种不同的东西——正如父母与子女不同那样。二程等理学家取消掉“天”的经验意义(或者说把“气”分离),断言之曰“天者理也”,固然取消掉了天的人格意义,但万物属形下之气,天属理,天与万物犹有二。王夫之则以“理在气中”解张载的“太和所谓道”,则人、天皆有理气。父母生我,是一个生物学或者形下经验的事实,我的身体由气质组成,其最初来源于父母之气。是故我的气追溯其本原可至天地,但首先直接地源自父母。气在天地间是公共的,但一个人生成之后,他的气便暂时属于他自己。唯有如此,“父亲的气”“母亲的气”“我的气”一类的说法才能成立。我的身体(气)来自父母的气,又因理在气中,则我之所以具有天地之理,也是因为父母赋予我了气(人身)才使之成为可能。如此,则天与我,既不是理气那种体用截然二分,又非主宰与被主宰、创造与被创造的关系;天只是万物的理气之本源。是故就我之存在而言,首先本于父母。

  其次以道德实践而言,孝心乃是最初始、最有力的道德情感。王夫之谓:“若舍父母而亲天地,虽极其心以扩大而企及之,而非有恻怛不容已之心动于所不可味。是故于父而知乾元之大也,于母而知坤元之至也,此其诚之必几,禽兽且有觉焉,而况于人乎。”我如果越过父母而面对天地,就无法产生那种“恻怛不容已之心”;没有此心,则道德实践的动力无从谈起。如我们前面所指出,张载要通过“大心”超越人的自然情感,使之具有普遍的关怀意义,从而实现分散社会的聚合。王夫之新的解读方向,看重当下的道德动力,要以此来凝聚力量。

  王夫之身处“天崩地解”的时代,其思考的一个主题即是明代如此大的一个国家,为何迅速灭亡;由此上推,为何宋代先匆匆亡于金,后又亡于蒙元。众所周知,在《读通鉴论》中他常常批判“孤秦陋宋”,因为统治者总是关心自己皇族、小集团能不能把权力牢牢地攥在手里,根本不管文明、民族的大义。出于此种私心,政府把地方社会分割支离,一旦皇权及中央政府崩坏,地方根本无法组织起有效的抵抗。故他提出“分兵民而专其治,散列藩辅而制其用”的规划,以增加地方的权重。对于孝悌人伦的强调,也有此种意识在其中,将此意识扩大,即是王夫之对于重建人类文明秩序的向往。他意识到,普遍性的关怀和凝聚,必须奠基于人最根本的内在性情中,而这种自然且必然的根本性情,即是孝悌。天化育万物是自然无心的,但人因理气结合而形成人类这个物种之后,具有了觉解的能力,要效仿、赞助天地的创生,人类自己也要成为创造者。人类文明秩序的形成,正是此种创造性的体现。为此种文明奠基的则是孝悌,在王夫之看来,这是最真实无妄的。《系辞传》说“一阴一阳之谓道,继之者善也,成之者性也”,王夫之将此理解为:只有通过继、成,人才能凸显出自己的特殊性,在顺天地的同时做出与天地不一样的事业。人去理解世界,首先立足于自己最根源处的孝悌之心,由此建立的文明才是真实的,而非从天地推回来,那样则有错认本源、解构伦理的风险。

  王夫之特别强调“天人相继”之道。丁耘以为,王夫之以“继”解“生生”,以明天人非二本。此判断甚是,然“继”所体现的不仅仅是人与天之间的连续性,更是凸显出人在天地间的责任感。就如《中庸》说孝是“继志述事”,人对于天的继承,肯定不是与天保持同一性,禽兽那样的自然生活才是与天保持同一性;人之能继,在于人的创造性。所以“继”其实给人天之间设置了一定的阶梯差,这也是他一直反对“躐等”,所谓“天地之高明博厚,非可躐等而与之亲”,所谓“不敢亢人以混于杳冥,不敢绝天以安于卑陋”。其实除了《西铭》的解释,如下一章更能表现差异。《诚明篇》谓“性者万物之一源,非有我之得私也。惟大人为能尽其道,是故立必俱立,知必周知,爱必兼爱,成不独成。彼自蔽塞而不知顺吾理者,则亦末如之何矣。”王夫之解释说:

  此章统万物于一源,溯其始而言之,固合人物而言。而曰立、曰成,则专乎人之辞尔。知之必有详略,爱之必有区别,理一分殊亦存乎其中矣。亲疏贵贱之不同,所谓顺理也。虽周知博爱,而必顺其理。盖自天命以来,秩叙分焉。知其一源,则必知其分流。故穷理尽性交相为功,异于墨释之教,漫灭天理之节文,而谓会万物于一已也。

  张载的立足点是针对那些“自蔽塞”之人,亦即为自己私利所束缚而不能怀有公心、泛爱众的人。但里面提及了“兼爱”,则难免使人觉得杨时批評其近于墨家。故王夫之在解释时,特地将之引入另一个方向:“知之必有详略,爱之必有区别,理一分殊亦存乎其中”。王夫之虽然主张张载的“太虚即气”说,然张载更偏重于我的气与天地的“一体感”;王夫之则侧重于气灌注于我自身之后,我自己所具有的责任感、层次感。

  五、余论

  吴飞在与丁耘讨论生生问题时,即以王夫之此说为根据,并解释说:“生生之德最核心的含义,就是父母生子这件事,是一切中国哲学思考的起点,也是一切人伦关系的始点。”我们通过上文分析则要指出的是,张载与王夫之对此问题呈现出略显差异的思考,来源于不同的政治关怀。而如今,张载与王夫之时代的小宗族皆已不复存在,共同体联合之方式亦纷纭多变。以伦理为起点的思考,与民胞物与的推扩,或许还可以给我们一个不同的参照。

《张载与王夫之关于乾父坤母说的政治哲学差异》

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文章名称:张载与王夫之关于乾父坤母说的政治哲学差异

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